ghadeer.org

فرضيه اول درباره حافظ: حافظ صرفا يك هنرمند است
اولين فرضيه درباره ديوان حافظ اين است كه حافظ در ديوانش صرفا يك شاعر است به تمام معنى كلمه شعر و شاعر، يعنى يك هنرمند است ؛ حافظ در ديوان خودش هيچ هدفى نداشته جز اينكه مى خواسته است يك شاهكار هنرى به وجود بياورد. هنرمند وقتى كه مى خواهد يك شاهكار هنرى به وجود بياورد تمام همتش اين است كه از چه موادى و براى چه هدفى يك شاهكار بهتر مى شود به وجود آورد. او ديگر لازم نيست به آن ماده اعتقاد داشته باشد، (نگاه مى كند) چه به درد كارش مى خورد. يك مجسمه ساز هدفش اين است كه يك مجسمه عالى بسازد، آنگاه دنبال سوژه مى گردد. چه براى سوژه خوب است ؟ و از چه ماده اى مى شود ساخت ؟ با گچ بهتر مى شود ساخت يا با فلز و يا با سنگ ؟ يك بهلولى هست در مدرسه سپهسالار، بهلول معروف . براى اين نقاشها بهترين سوژه اين جناب بهلول است ، خيلى قيافه خوبى است كه نقاشى اش را بخواهند بكشند يا مجسمه اش را بخواهند بريزند. حالا اگر كسى بيايد مجسمه بهلول را بريزد، اين علامت ارادت فوق العاده اى است كه به بهلول دارد؟ نه ، هنرمند دنبال سوژه و موضوع مى گردد كه هنر خودش را به بهترين وجهى ظاهر كند. شعر، خودش هنر است . ارسطو هم شعر را اول جزو منطق نشمرده بود، خطابه و شعر از ((صناعات خمس )) را جزو فنون يعنى جزو هنرها آورد، منتها بعد گفتند همه اينها جزو هنرهاست ، هم علم است هم هنر. در اينكه حافظ فوق العاده هنرمند است و شاعر به تمام معنى كلمه ، يعنى از نظر هنرى به تمام معنى كلمه شاعر است ، و يك هنرمند فوق العاده مقتدر است ، احدى بحث ندارد. اين فرضيه مى گويد حافظ يك هنرمند است و ديوان شعر او را هم از نظر محتوا نبايد جدى گرفت ، هيچ جايش را، نه آنجايى كه دم از مى و معشوق و اين حرفها مى زند و نه آنجايى كه دم از خدا و عرفان و سلوك مى زند، هر دو براى حافظ سوژه هستند و بس ، او بابايى بوده هنرمند، و هنرمند عاشق هنرش ‍ است و دنبال سوژه مى گردد، خصوصا كه از قديم گفته اند: ((احسن الشعر اكذبه )) اصلا شعر با دروغ درست شده ؛ آن شعرى هم كه قرآن نهى مى كند و پيغمبر فرمود: لئن يملاء بطن الرجل قيحا خير من ان يملاء شعرا همين شعرى است كه محتوايش تخيل محض باشد، بعد هم فرمود: ((ان من الشعر لحكمة ))⁽⁸⁾ بعضى اشعار هم حكمت است ؛ ولى اساس شعر (تخيل است ). در منطق هم شعر را به عنوان يك موضوع تخيل و يك امر تخيلى (مى شناسند)، يعنى به نظم كار ندارند، كه حالا خودش تعريف خاصى دارد.
اگر اين جور باشد، از ديوان حافظ چيزى راجع به شخصيت حافظ نمى شود استنباط كرد.
داستانى نقل مى كنند كه فرزدق يك وقتى در ضمن اشعارش اين شعر را گفت :

فبتن بجانبى مصرعات و بت افض اغلاق الختام ⁹
دارد وصف مى كند يك عده زنهايى را كه با آنها بسر مى برده . خليفه وقت گفت تو در اين شعرها اقرار به زنا كرده اى ، بايد حد بر تو جارى شود (چون مى گويد اين جماعت نسوان در دو طرف من راحت خوابيده بودند، كار من هم تا صبح جز قفل بسته باز كردن چيز ديگرى نبود، گفت اين اقرار به زناست ). فرزدق گفت : ((ان كتاب الله يدرء عنا الحد)) قرآن حد را از من برداشته . گفت : چطور؟ گفت : خداوند متعال مى فرمايد: والشعراء يتبعهم الغاون الم تر انهم فى كل واد يهيمون و انهم يقولون ما لا يفعلون ⁽¹⁰⁾ كار شاعر اين است كه كار نكرده را توصيف كند.⁽¹¹⁾ به خود حافظ هم (چنين چيزى نسبت داده اند) (البته اين افسانه است كه به او نسبت مى دهند، مى گويند با امير تيمور ملاقات نكرده ) كه مى گويند گفت :

اگر آن ترك شيرازى به دست آرد دل ما را به خال هندويش ‍ بخشم سمرقند و بخارا را
اين فقط در منطق يك شعر درست است كه يك شاعر آسمان جل بگويد ((به خال هندويش بخشم سمرقند و بخارا را)). امير تيمور به او گفت : اين حرفها چيست مى گويى ؟ من اينهمه جان كنده ام تا سمرقند و بخارا را فتح كرده ام ، تو به يك خال سياه مى بخشى ؟ گفت اينهمه بخشش ‍ كرده ام كه حالا چيزى ندارم و اينجور جلنبر هستم !
زبان ، زبان شعر است و زبان ، زبان هنرمند است .
يك داستانى مطيع الدوله حجازى در كتاب آينه ⁽¹²⁾ نقل مى كند كه يك بيچاره اى كه آثار شاعر بلژيكى را (كه ظاهرا نظرش به موريس ‍ مترلينگ است ⁽¹³⁾ و داستان واقعى هم هست ) خوانده بود و مجذوب تخيلات لطيف و انسانى و اخلاقى جناب مترلينگ شده بود⁽¹⁴⁾ ، از فلان كشور بار سفر بست كه برود به ملاقات او. رفت ملاقات كند، يك خانم سكرترى داشت ، گفت او ملاقات نمى دهد. گفت من از راه دور آمده ام ، چندين كشور را طى كرده ام ، مى خواهم چند دقيقه استاد را زيارت كنم . هر چه اين زن بدبخت گفت آقا برگرد، وقت ندارد، ديد نمى شود (آن زن مى دانست چه خبر است ). تا آخر از بس او اصرار كرد، هر جور بود يك وقتى برايش گرفت . آن شخص مى گويد كه رفتم ، تا در اتاق را باز كردم يك وقت ديدم يك آدم بدتركيب بدهيكلى با اخمهاى درهم كشيده آمد بيرون و گفت از جان من چه مى خواهى ؟! برو گم شو! و از اين حرفها؛ عكس تمام آن چيزهايى كه من در آثارش خوانده بودم . مات و مبهوت ماندم . بعد آمدم به آن زن گفتم اين همان است كه اينهمه آثار مى نويسد؟! گفت : بله . گفتم همان است كه اينهمه چيزهاى خوب و زيبا نوشته است ؟! گفت : بله . گفتم ، من كه باور نمى كنم . آن زن انگشترش ‍ را درآورد، گفت اين انگشتر من چگونه انگشترى است ؟ خيلى زيباست ؟ گفتم : بله . گفت : آيا چون اين خيلى زيباست ، دليل بر اين است كه انگشتر ساز هم خيلى زيباست ؟ گفتم : نه . گفت : آخر اين هنر است ، ممكن است او خيلى آدم بدتركيب بداخلاقى باشد از هر جهت ، ولى اين هنر را هم دارد كه انگشتر زيبا مى سازد. نويسنده فقط هنرمند است ، هنرش اين است كه يك اثر زيبايى خلق كند، اين كه دليل نمى شود كه خودش زيبا باشد، تو اشتباه كرده اى .
عده اى درباره حافظ چنين اعتقادى دارند.
اين مطلب را نمى شود با دليل و برهان رد كرد؛ معنايش اين است كه ظاهر كلام حافظ در هيچ مقوله اى حجت نيست . اين را نمى شود قبول كرد، البته نمى شود هم رد كرد؛ با دليل و برهان نمى شود رد كرد، ولى هيچ كس كه آشنا با ديوان حافظ باشد هم نمى تواند اين حرف را قبول كند كه آن اشعار عرفانى حافظ را يك شاعر كه صرفا هنرمند بوده و اساسا واقف به رموز عرفان و سير و سلوك و معنويت و اينها نبوده (سروده است ) و او توانسته چنين اثر جاويدانى خلق كند كه بعد از هفتصد سال اشكها را در خلوتهاى شب جارى كند. عرض كردم اين ، برهان نيست ، ولى براى خود من شخصا هيچ وقت چنين چيزى قابل قبول نيست . دليلش هم اين است كه امروز چرا حافظى بوجود نمى آيد؟ آيا ديگر قريحه ها خشك شد، كه حافظى نباشد، سعدى اى نباشد، جامى اى نباشد؟ دليل ندارد قريحه ها خشك شده باشد؛ روحها در مسير ديگرى است ، يعنى روح حافظ ديگر وجود ندارد كه اثرى مثل حافظ و حتى مثل جامى به وجود نمى آيد؛ اين ديگر يك امر شخصى است و ((المرء مخبو تحت لسانه )) در اينجا كاملا مشهود است ؛ همان طور كه خود قرآن كريم - كه گفتيم عده اى حافظ را سوم قرآن و صحيفه قرار مى دهند از نظر مناجاتها و راز و نيازهاشان - اثر خودش را در دنيا روى زيبايى اش دارد، ولى يك زيبايى اى كه از يك افق مافوق بشرى برخاسته ، و چقدر قرآن روى اين موضوع تكيه مى كند. اعجاز قرآن اين است و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق ⁽¹⁵⁾ # انما المؤ منون الذين اذا ذكر الله و جلت قلوبهم و اذا تليت عليهم اياته زادتهم ايمانا و على ربهم يتوكلون ⁽¹⁶⁾ # اذا ذكر الله وحده اشماءزت قلوب الذين لا يؤ منون بالاخرة ⁽¹⁷⁾ # الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم .⁽¹⁸⁾ اين ديگر يك امر ساختگى نبود. پيغمبر اگر يك هنرمند مى بود نمى توانست چنين كارى را خلق كند. امام زين العابدين اگر فقط يك هنرمند مى بود، محال بود اثر جاويدى مثل صحيفه را خلق كند. يك هنرمند هر چه فصيح باشد، هر چه بليغ باشد، محال است بتواند دعاى كميل خلق كند؛ به عقيده من : و همين طور يك آدمى كه روحش روح سوخته و عرفان نباشد، خودش متاءثر نباشد، امكان ندارد كه يك چنين آدم بى خاصيت - نمى خواهم بگويم يك آدم فاسق فاجر، نه ، يك آدم عادى ، يك ملاى معمولى ، يك مدرس شرح مطالع (همان طور كه گفته اند حافظ شرح مطالع تدريس مى كرده ) و استاد كشّاف و از اين حرفها - غزلى در اين حد بگويد:

طفيل هستى عشق اند آدمى و پرى كه بنده را نخرد كس ‍ به عيب بى هنرى مى صبوح و شكر خواب صبحدم تا چند ارادتى بنما تا سعادتى ببرى بكوش خواجه و از عشق بى نصيب مباش به عذر نيم شبى كوش و گريه سحرى
تا آخرش ، كه يكى از آن برازنده ترين غزليات حافظ است . امكان ندارد چنين چيزى ، اينها حرف مفت است . ولى عرض كردم كسى بخواهد با دليل و برهان بگويد چنين چيزى نيست ، (مشكل است )؛ بعلاوه با اينهمه صراحتى كه اين مرد دارد مى گويد، ديگر نمى شود كارى كرد. اين يك فرضيه .
خوشبختانه اين فرضيه امروز در زمان ما طرفدار ندارد كه ما خيلى بخواهيم يقه براى آن پاره كنيم . امروز نمى گويند كه حافظ فقط يك هنرمند محض بوده . از بعضى گفته هاى همين آقاى انجوى شيرازى اين حرف برمى آيد كه حافظ يك مردى بود كه از زمان خودش رنجيده بود و چون از عنصر خودش و مردم و محيطش رنجيده بود به هنر خودش پناه آورده بود؛ ولى او هم به اين شدت نمى خواهد اين حرف را بزند.
فرضيه دوم : حافظ اشعار خود را در حالات مختلف گفته است
فرضيه دوم - كه اين هم فرضيه عجيبى است - اين است كه حافظ اين حرفهاى ضد و نقيض را (كه خيلى هم ضد و نقيض است و ما بعد درباره تناقضهاى ظاهرى حافظ بحث خواهيم كرد) تحت تاءثير حالات مختلف گفته ؛ آنجايى كه در حد اعلاى اپيكورى گفته ، در آن وقت حالتش هم حالت اپيكورى بوده و خلاصه از هيچ چيز نمى گذشت اگر گيرش مى آمد، و آن وقتى هم كه در اوج عرفان گفته ، در آن وقت هم حالت عرفانى داشته ؛ يعنى اين نوسانى كه شما در ديوان حافظ مى بينيد، منعكس كننده نوسان روحى خود حافظ است ، در اين حد كه بين المشرق و المغرب است ؛ تا اين حد روح حافظ در نوسان بوده . مى گوييم چطور چنين چيزى مى شود؟ ادوارد براون نظرش اين است . او كتابش تاريخ ادبيات ايران را به انگليسى نوشته ؛ در جلد سومش كه از سعدى تا جامى هست ، كه على اصغر حكمت ترجمه كرده ، مى گويد حافظ آنجايى كه راجع به ميخوارگى گفته مقصودش همين ميخوارگى بوده ، آنجايى هم كه راجع به مخ عرفان گفته واقعا در آن وقت عارف بوده . بعد به انگليسيها مى گويد شما ممكن است تعجب كنيد مگر مى شود يك نفر اينطور باشد؟ مى گويد ايرانيها را نشناخته ايد، ايرانى يك چنين جنس آدمى است ...⁽¹⁹⁾
حافظ، گلى از بوستان معارف اسلامى
بحث ما رسيد به اينجا كه حافظ خودش در لحن اشعارش طورى هست كه اين امكان را به افراد داده كه به اشكال گوناگونى تفسير شود. يك نوع تفسير او به اصطلاح تفسير مادى حافظ است ، يعنى آن چيزهايى كه در زبان حافظ آمده است از مى و معشوق و شك و حيرت و دم غنيمت شمردن و امثال اينها - كه به قول فرنگيها حافظ را يك شاعر اپيكورى معرفى مى كند - به همين ظاهرش حمل كنيم و بگوييم مقصودش هم همين است . در جلسه پيش گفتيم كه بسيارى حافظ را همين جور تفسير مى كنند ولى آنها هم به عمد و توجه يا نه ، قسمتى از اشعار حافظ در اين زمينه را به حساب مى آورند، همان اشعار مادى به اصطلاح ، كه مفهومى اين گونه دارد، و قسمت ديگر را (مسكوت مى گذارند). در واقع آن مقدار از مفاهيم ماده پرستى حافظ آورده مى شود كه خود اين نويسندگان را بتواند توجيه كند، يعنى چيزهايى را كه حاضرند به خودشان نسبت بدهند و نه بيشتر، و اما در حدودى كه حتى خودشان هم ابا دارند كه به خودشان چنين نسبتهايى بدهند، در آن اشعار حافظ سكوت مى كنند و ما گفتيم حالا ببينيم چه از آب در مى آيد، و درآورديم كه اگر حافظ را اين جور تفسير كنيم ، براى حافظ جز همان هنر شاعرى چيزى باقى نمى ماند، بلكه يك انحطاط اخلاقى روحى در منتها درجه ، منتها با هنر فوق العاده شعرى . اين يك گونه تفسير.
البته اينجا ممكن است كسى بگويد كه چه مانعى دارد؟ مگر ما قول داده ايم كه حافظ اين جور نباشد؟ ما بايد ببينيم حافظ در واقع چگونه بوده است . سخن ما هم همين است . اين طرز فكر، يعنى طرز فكر اينچنين مادى براى يك شاعر و هنرمند، در جهان اسلام سابقه دارد و بوده اند شعرايى كه شعر و ادب و هنرشان در همين زمينه ها بوده و بى پرده و مكشوف اين مدعاى خودشان را بيان كرده اند. فرنگيها اين جور افراد را ((اپيكوريست )) مى نامند، البته خودشان - يعنى تاريخ فلسفه نويس ها - مى گويند روى يك نسبت غلطى است كه به اپيكور مى دهند، والا خود اپيكور هم به اين معنا لذت پرست نبوده است ، ولى اصطلاحى شده .
يزيدى گرى
در جهان اسلام اول كسى كه در شعر خودش مفاهيم معنوى و مذهبى و اخلاقى را به مسخره گرفت و بى پرده دم از لذت و عيش و شراب و شاهد و اينها زد و مقصود او هم جز همين امور ظاهرى نبود يزيد بن معاويه است ، و آنچه كه اروپاييان آن را ((اپيكوريسم )) مى نامند مسلمين بايد ((يزيدى گرى )) بنامند، چون اول كسى كه اين باب را در جهان اسلام فتح كرد يزيد بود. البته مى دانيد كه يزيد شاعرى فوق العاده زبردست بوده ، خيلى شاعر بليغى بوده ، و ديوانش هم شنيده ام چاپ شده ، و معروف است كه قاضى ابن خلكان معروف كه از علماى بزرگ اسلام و مورخ بزرگى است و كتابش جزو اسناد تاريخى دنياى اسلام است و خودش مرد اديبى هم هست ، شيفته فوق العاده شعر يزيد بوده ، به خود يزيد ارادتى نداشته ولى به شعر يزيد فوق العاده ارادتمند بوده ، و در اشعار يزيد همين مضامين تحقير هر چه معنا و اخلاق و معانى دين و مذهب است در قبال لذات و بهره گيرى از طبيعت ، در كمال صراحت آمده است ، مثل اين اشعارش كه مى گويد:

معشر الندمان قوموا و اشربوا كاءس مدام و اسمعوا صوت الاغانى و اتركوا ذكر المعانى
مخصوصا وقتى كه به اين امور دعوت مى كند، تواءم مى كند با نفى معانى :

شغلتنى نغمة العيدان و تعوضت عن الحور عن صوت الاذان عجوزا فى الدنان
اشخاصى كه به مفاد عربى آگاه هستند مى دانند چه دارد مى گويد؛ حالا اندكى از آن را ترجمه مى كنم ؛ مى گويد كه : ((دوستان ، نديمان ، بپاخيزيد، صداى موسيقى را، اغنيه ها را گوش كنيد، جام مى دمادم بنوشيد و ذكر معانى و آن حرفهاى اخلاقى را رها كنيد، من شخصا كسى هستم كه آواز عودها مرا از شنيدن آواز اذان بازداشته است و بجاى حورالعين كه در بهشت وعده مى دهند، اين پيرزنى را كه در داخل خم هست انتخاب كرده ام )). كلمه ((عجوز)) در زبان عربى كنايه از خمر كهنه آورده مى شود. يا مثلا مى گويد:

شميسة كرم برجها قعر دنها اذا نزلت من دنها فى زجاجة ⁽²¹⁾ فان حرمت يوما على دين احمد و مشرقها الساقى و مغربها فمى ²⁰ حكت نفرا بين الحطيم و زمزم ⁽²²⁾ فخذها على دين المسيح بن مريم ⁽²³⁾
يا راجع به مساجد مى گويد:

دع المساجد للعباد تسكنها ان الذى شر با فى سكره طربا ما قال ربك ويل للذى شربا و اجلس على دكة الخمار واسقينا و للمصلين لادنيا ولادينا لكنه قال ويل للمصلينا
همين مضامينى كه ما مى بينيم در كلمات عرفاى خودمان ، طعنه زدن به عبادت و مسجد و اين جور حرفها زياد پيدا مى شود در مقابل عيش و نوشى كه خودشان مى گويند و در كلمات آنها هست .
يا مثلا بى دردى نسبت به اجتماع ، كه گور پدر اجتماع ، هر چه بود بود: ((وظيفه گر برسد مصرفش گل است و نبيد))، پولى برسد و ما برويم آنجا، گلى و نبيدى و از اين حرفها، ديگر گور پدر دنيا، هر چه مى خواهد بر دنيا بگذرد.
در اثر اين كارهايى كه در سياست مرد پخته اى بود خيلى ناراحت بود، مى ديد اينها زمينه خلافت او را بكلى خراب مى كند، خصوصا خصوصا اين بى دردى و بى علاقگى اش . براى اينكه او را علاقه مند به سياست و امور نظامى سپاه را به او داد. سپاه رفتند و او هم دلش نمى خواست برود، بالاءخره خودش چند منزل بعد از سپاه حركت مى كرد، تا رسيد به يكى از ديرها.⁽²⁴⁾ بعد از مدتى كه لشكر در جايى اطراق كرده بود، به او خبر دادند كه يك بيمارى خيلى سختى افتاده ميان سپاهيان و اينها را مثل برگ خزان به زمين مى ريزد. او در دير، زنى به نام امّكلثوم پيدا كرده بود و با او مشغول عيش و نوش بود، اصلا خيالش از اين حرفها نبود؛ يك وقتى كه سرش گرم شد اين شعرها را در بى دردى نسبت به مردم گفت :

ما ان ابالى بما لاقت جموعهم اذا اتّكاءت على الانماط مرتفقا بالقذقذونة ⁽²⁵⁾ من حمّى و من موم بدير مران عندى ام كلثوم
البته بعد هم شاعرهاى ديگرى به همين حال درآمدند. ابونواس كه يك شاعر اهوازى الاصل هست و شاعر بسيار توانايى است در عربى ، يك چنين شاعرى است . اينها بعدها به اصطلاح جزو عمال شهوت و خلوت خلفا شدند، يعنى جزو وسائل و ابزارهاى عيش و نوش خلفا و اشراف و اعيان و رجال ، كه وقتى مى خواستند دستگاه عيش و نوش داشته باشند، از جمله كسانى كه به آنها احتياج داشتند، نديمها، بذله گوها، شاعرها و كسانى بودند كه مضمونهاى عالى و لطيف مى گويند براى اينكه عيش آنها را مكمل كنند.
آن مكتبى كه حافظ را به نحو مادى تفسير مى كند، (در آن مكتب ) از حافظ چنين شخصيتى بيرون مى آيد و استفاده مى شود.اتفاقا در حافظ يك برگه اى هست كه اين برگه هم اين بيچاره حافظ را بيشتر متهم مى كند و آن اين است كه در يكى از غزلهايش كه در ترتيب اين ديوان (ديوان قزوينى ) اولين غزل او قرار گرفته است ، بلكه همان اولين بيتى كه حافظ با آن شروع مى شود، يك مصراعش مال يزيد است :

الا يا ايها الساقى ادر كاءسا وناولها كه عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشكلها
مصراع اول مى گويند مال يزيد است ، منتها مال او اينجور بوده : ((ادر كاءسا وناولها الا يا ايها الساقى )) و شعرش چنين است :

انا المسموم ما عندى بترياق ولاراق ادر كاءسا و ناولها الا يا ايها الساقى
اينجا يك برگه يزيدى گرى عليه حافظ بيچاره درست مى شود و لهذا بعدها شعرا آمدند بعضى عذر خواستند، بعضى ديگر به حافظ ايراد گرفته اند كه تو چرا اين شعر را از يزيد گرفته اى ؟ در اين شرحى كه ((سودى )) بر حافظ نوشته ⁽²⁶⁾ مى گويد كه اهلى شيرازى خواسته براى اين امر عذرى از حافظ بياورد؛ مى گويد كه :

خواجه حافظ را شبى ديدم به خواب از چه بستى بر خود اين شعر يزيد گفت واقف نيستى زين مساءله گفتم اى در فضل و دانش ‍ بى همال ⁽²⁷⁾ با وجود اينهمه فضل و كمال مال كافر هست بر مؤ من حلال
ولى كاتبى نيشابورى اين حرف را قبول نكرده و به گونه ديگرى در واقع بر حافظ نقد كرده است ؛ مى گويد:

عجب در حيرتم از اين خواجه حافظ چه حكمت ديد در شعر يزيد او اگر چه مال كافر بر مسلمان ولى از شير عيبى بس عظيم است به نوعى كش خرد زان عاجز آيد كه در ديوان نخست از وى سرايد حلال است و در او قيلى نشايد كه لقمه از دهان سگ ربايد
بالاخره اين يك شعر هم برگه اى شده براى يزيدى گرى در حافظ.
حالا ما برويم ببينم كه مطلب چيست ؟ آيا واقعا همين جور است ؟ ديوان حافظ همين طور بايد تفسير شود؟ اگر ديوان حافظ يكنواخت مى بود و همه اشعار حافظ همان جورهايى بود كه ما نمونه هايش را در قسمتهاى مختلف داده ايم ، مى گفتيم بله ، چه مانعى دارد كه بگوييم حافظ اينجور بوده ؟ حالا از حافظ براى ما يك مرد ((لسان الغيب )) و يك مرد خيلى عالى و قديس ساخته اند، خوب اشتباه كرده اند، چون تاريخ كه چيزى را نشان نمى دهد، عوام اين حرف را مى زنند، ديوانش هم كه سراسر اين است ، پس حافظ اساسا همين هست ، بيش از اين هم چيزى نبوده .
ولى اينطور نيست و همه اشعار حافظ آن جورها نيست . اگر ما اينطور درباره حافظ قضاوت كنيم و حافظى پيدا شود بخواهد ما را به محاكمه بكشد، جوابى در برابرش نداريم . اگر كسى بخواهد درباره حافظ از روى ديوانش قضاوت كند (كه بحث ما فعلا در اين است ، ما تاريخ حافظ را قبلا بحث كرديم ) مثل هر شاعر ديگرى ، بايد تمام اين ديوان را از اول تا به آخر در نظر بگيرد، چون بلاتشبيه درباره قرآن كريم ما داريم كه ((القرآن يفسر بعضه بعضا))⁽²⁸⁾ (بعضى از قرآن مفسر بعضى هست ) و خود قرآن براى خودش ((متدولوژى )) بيان كرده هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات فاماالذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاءويله ⁽²⁹⁾ و خود قرآن اين باب را براى اولين بار باز كرده ، باب متشابه گويى و محكم گويى و اينكه آن محكمات ام الكتاب باشد يعنى مرجع همه كتاب باشد و قياسى باشد براى متشابهات . ما درباره قرآن هم اگر بخواهيم بعضى از آيات آن را استخراج كنيم و بعد همانها را مقياس قرار بدهيم ، چيزى درمى آيد غير از آنچه كه خود قرآن مى خواهد، و اغلب كتابهاى مهم همين طور است كه نمى شود انسان قسمتى از آن را، بعضى از آن را بگيرد و تفسير كند.
حافظ در كتاب خودش يك كليد به دست ما داده است و آن كليد اين است كه كلماتى به كار مى برد كه آن كلمات همه نشان مى دهد كه مى خواهد بگويد من مردى از اين تيپم ؛ مثل كلمه عارف ، كلمه صوفى (البته ((صوف )) را خيلى اوقات نقد هم مى كند؛ بعضى از اينها را نقد كرده ولى بعضى را نقد نكرده ؛ كلمات مقدس در حافظ از قبيل سالك ، عارف ، طريق ، طريقت ، رونده ، مرشد، پير. اينها نشان مى دهد كه اين ديوان از تيپ ديوانهايى است كه عرفا تنظيم كرده اند، در زبان عربى و در زبان فارسى . خوب ، ما اول بايد برويم سراغ عرفا به طور كلى . حافظ را ما نمى توانيم از عرفا جدا كنيم و تفسير كنيم . تفسير حافظ بايد تفسيرى باشد در ضمن تفسير عرفا، خوبيها يا بديهايش در همه بايد سنجيده شود. پس ما بايد يك نظر كلى به همه عرفا بكنيم ، ببينيم اصلا در ميان عرفا اين گونه حرف زدن بوده يا نبوده ؟ ما مى بينم به اصطلاح امروز سمبليك حرف زدن - يعنى با الفاظ و كلماتى كه هر كدام رمز يك معناست سخن گفتن - امرى بوده و خودشان هم در جاهاى ديگر تصريح مى كرده اند كه اين كلمات ، رمز و اصطلاح است و ما از اينها يك معناى خاصى در نظر داريم . اين نه به حافظ اختصاص دارد، نه به قرن حافظ و نه به زبان فارسى ، كه اگر ما بخواهيم دنبال اين مطلب را بگيريم خيلى دنباله پيدا مى كند؛ من همان قدر كه شما بدانيد اين مطلب به حافظ و قرن حافظ و زبان فارسى اختصاص ندارد براى شما عرض مى كنم تا مطلب برايتان قطعى و يقينى بشود.
محيى الدين عربى ، پدر عرفان اسلامى
قبلا هم عرض كرديم كه يكى از عرفايى كه الهام دهنده همه توابع عرفانى است كه از قرن هفتم به بعد آمده اند، محيى الدين عربى است . محيى الدين عربى خواه ناخواه پدر عرفان اسلامى به وجود آورد. (در يكى از بحثهاى آينده ، در عرفان نظرى كه بحث مى كنيم ، قسمتى از آنها را عرض خواهيم كرد). عرفاى بعد از او همه از او الهام گرفتند. مولوى ، حافظ، شبسترى و امثال اينها شاگردان مكتب محيى الدين اند بدون شك . محيى الدين شعر هم مى گفته و بعضى شعرهايش هم خيلى عالى است نه همه . اصلا او يك آدمى است كه همان طور كه ما مولوى را مى گوييم در قلب شعر نمى گنجد او باز بيشتر در قالب شعر نمى گنجد؛ يك چنين آدم عجيبى است . از جمله يك كتابى ، يك عده اشعارى دارد به نام ((ترجمان الاشواق )) كه خودش همانها را شرح كرده به نام ((ذخائرالاعلاق )) و چاپ شده و در دست است . اين اشعار همه اشعار عاشقانه است و با اينكه خودش تصريح مى كند كه او برخوردى هم با يك خانم عارفه اى در مكه داشته - كه داستانش را در مقدمه آن كتاب و در شرح حال او نقل كرده اند - و آن زن شاگردش بوده و خودش هم در ابتدا تصريح مى كند كه اين كلماتى كه من مى آورم ، از همان زن كنايه مى آورم ، يعنى مفهوم لفظ و ظاهرى كه من دارم مى گويم همين زن را دارم مى گويم فكل اسم اذكره فى هذا الجزء فمنها اكنى و كل دار اندبها فدارها اعنى من هر اسمى اگر ببرم ، سعاد بگويم ، هند بگويم ، مقصود اوست ، و هر دارى را كه من ندبه كنم دار او را قصد كرده ام ) ولى در عين حال معناى شعر سمبليك اين نيست كه مثلا وقتى مى گويد شراب ، از شراب (چيز ديگر اراده شده ) مثل اينكه ما مى گوييم ((راءيت اسدا)) و از ((اسد)) مستقيما رجل شجاع اراده شده ، نه ، از شراب ، شراب اراده مى شود ولى شراب را وقتى كه توصيف مى كند هدفش از توصيف شراب چيز ديگر است ، نه اينكه لفظ ((شراب )) كه مى گويد، مجازا مى گويد و بجاى لفظ ((شراب )) بايد يك چيز ديگر بگذاريم . در مجازاتى كه ادبا به كار مى برند اين طور است كه لفظى را بجاى لفظ ديگر به كار مى برند كه اگر لفظ اصلى را بگذاريم معنا تغيير نمى كند، ولى در بيان سمبليك چيز ديگر است و آن اين است كه درباره يك معنى بحث مى كند، اين مطلب او ظاهرى دارد كه ظاهرش هم درست است ، يعنى ظاهرش هم يك معنايى دارد، ولى روحش (چيز ديگرى است و) يك باطن ديگرى در كار است . اين عين اقتباس از همان كار قرآن است : ظاهر و باطن . ((ظاهر و باطن )) معنايش اين نيست كه لفظ قرآن وضع شده براى معناى باطنى و معناى ظاهرى مجاز است ، (بلكه ) يعنى در آن واحد بطون متعدده دارد؛ يك ظاهر دارد و يك باطن ؛ اهل ظاهر ظاهرش را مى فهمند و اهل باطن باطنش را، بعد مى گويد:
ولم ازل فيما نظمتها فى هذا الجزء على الايماء على الواردات الالهية و التنزلات الروحانية و المناسبات العلوية جريا على طريقتنا المثلى فان الاخرة خير لها من الاولى .
و بعد مى گويد خود آن خانم هم مى دانست : و لعلمها (رضى الله عنها) بما اليه اشير و لاينبهك مثل خبير و الله يعصم قارى هذا الديوان من سبق خاطره الى مالا يليق بالنفوس الابية . او خودش هم مى دانست و مبادا كسى كه اين ديوان را مى خواند خيال كند كه مقصود ما فقط همين معناى ظاهرى بوده .
بعد مى گويد ديوان من كه منتشر شد بعضى از علما نقد كردند، ايراد گرفتند، شايد بعضى از فقها تفسيق و تكفير كردند، وقتى كه من مقصود اصلى را براى او شرح دادم او توبه كرد: فلما سمعه ذلك المنكر تاب الى الله سبحانه تعالى و رجع عن الانكار على الفقراء وقتى كه آن منكر شرح مرا شنيد ديگر توبه كرد از اينكه بر فقراء انكار كند و ما ياءتون به فى اقاويلهم من الغزل و التشبيب اينكه آنها در غزلياتشان تشبيب مى كنند كليت دارد. ((تشبيب )) يعنى مطالب خودشان را به نام يك معشوق و يك محبوب آغاز مى كنند ولى هدف چيز ديگرى است . مثلا قصيده برده كه از بوصيرى هست و از عالى ترين و پرسوزترين و بااخلاص ترين قصايدى است كه در اسلام گفته شده ، چگونه شروع مى شود؟ با غزل شروع مى شود. يك مقدماتى دارد، هفت هشت قسمت است و بعد وارد مدح رسول اكرم مى شود و خيلى قصيده عالى و عجيبى هم هست ، ولى چگونه شروع مى كند:

اءمن تذكر جيران بذى سلم ام هبت الريح من تلقام كاظمة مزجت دمعا جرى من مقلة بدم و اومض البرق فى الظلماء من اضم
مثل كسى كه درباره يك معشوق ظاهرى دارد حرف مى زند. همين شعراى خودمان كه بعدها مدح حضرت امير و حضرت امام حسين و... را گفته اند، اول از زلف و رخ و اين حرفها مى گويند، بعد وارد مدح على مى شوند. معلوم مى شود همان وقت رايج بوده كه عرفا غزل مى گفته اند وتشبيب مى كرده اند ولى مقصودشان چيز ديگرى بوده . بعد خودش اين شعر را مى گويد (و مى گويد براى اينكه از مقصود ما آگاه بشوند):

كلما اذكره من طلل ⁽³⁰⁾ و كذا ان قلت ((هى )) او قلت ((هو)) و كذا ان قلت قد انجدنى و كذا السحب اذا قلت بكت او نساء كاعبات نهدت كلما اذكره مما جرى منه اسرار و انوار جلت لفوادى او فواد من له ⁽³⁷⁾ صفه قدسيه علويه فاصرت الخاطر عن ظاهرها او ربوع او مقام ⁽³¹⁾ كلما او ((هم )) او ((هن )) جمعا او ((هما))⁽³²⁾ قدر فى شعرنا او اتهما⁽³³⁾ و كذا الزهر اذا ما ابتسما...⁽³⁴⁾ طالعات كشموس او دمى ⁽³⁵⁾ ذكره او مثله ان تفهما او علت جاء بها رب السما⁽³⁶⁾ مثل مايى من شرود العلما⁽³⁸⁾ اعلمت ان لصدقى قدما و اطلب الباطن حتى تعلما
مولوى
مولوى خودمان با اينكه در مثنوى تغزل ندارد و با زبان ديگرى حرف مى زند، ولى به اين مطلب توجه دارد و مى گويد مبادا تو حرفى را كه از عارف مى شنوى به ظاهرش حمل كنى . تشبيه خوبى مى كند، مى گويد آنها مرغ حق اند. مثل اينكه در كلمه ((مرغ حق )) اشاره دارد به منطق الطير عطار و داستان اينكه مرغان همه جمع شدند به رهبرى هدهد (و هدهد رمز پير مرشد است و مرغهاى ديگر سالك )، رفتند براى اينكه سيمرغ را به پادشاهى انتخاب كنند (كه داستانش را اگر بخواهم شرح كنم ، يك وقت ديگر در جاى خودش بايد شرح كنم .) اين است كه سالكان را تشبيه به مرغان مى كنند كه حركت مى كنند براى رفتن به خانه سيمرغ . مولوى مى گويد:

چون صفيرى بشنوى از مرغ حق وانگهى از خود قياساتى كنى اصطلاحاتى است مر ابدال را ظاهرش را يادگيرى چون سبق مر خيال محض را ذاتى كنى ⁽³⁹⁾ كه نباشد زان خبر غفال را
با اين تصريحات ، ما چه مى توانيم بگوييم ؟
شيخ محمود شبسترى
محمود شبسترى در منظومه خودش كه از عالى ترين قطعات عرفان اسلامى است - و افسوس كه اينها بكلى فراموش مى شود - (اين اصطلاحات را توضيح مى دهد)؛ مى دانيد سؤ الات را جواب داده و آنطور كه خودش مى گويد در يك شب هم جواب داده و اين خيلى عجيب است :

رسولى با هزاران لطف و احسان رسيد از خدمت اهل خراسان
جزو سؤ الات آن آدم يكى اين سؤ ال است :

چه خواهد مرد معنى زان عبارت چه جويد از رخ و زلف و خط و خال كه دارد سوى چشم و لب اشارت ؟ كسى كاندر مقامات است و احوال ؟
معلوم است كه براى اينها مطرح بوده كه مقصود عرفا از اين تعبيرات چه بوده ؟ مفصل در اين زمينه ها بحث مى كند، شايد در حدود صد شعر داشته باشد. آنوقت اينجور جواب مى دهد (من چند تايش را برايتان مى خوانم )؛

هر آن چيزى كه در عالم عيان است جهان چون زلف و خط و خال و ابروست تجلى ، گه جمال و گه جلال است صفات حق تعالى لطف و قهر است چو محسوس آمد اين الفاظ مسموع ندارد عالم معنى نهايت هر آن معنا كه شد از ذوق پيدا⁽⁴¹⁾ چو اهل دل كند تفسير معنى كه محسوسات از آن عالم چو سايه است چو عكسى ز آفتاب آن جهان است كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست رخ و زلف آن معانى را مثال است رخ و زلف بتان را زان دو بهر است نخست از بهر محسوسند موضوع ⁽⁴⁰⁾ كجا بيند مر او را چشم غايت كجا تعبير لفظى يابد او را⁽⁴²⁾ به مانندى كند تعبير معنى ⁽⁴³⁾ كه اين چون طفل و آن مانند دايه است
بعد به شرح مى پردازد، خيلى شرح مى كند كه زلف يعنى چه ، رخ يعنى چه ،... بعد سائل مى گويد:

شراب و شمع و شاهد را چه معناست خراباتى شدن آخر چه دعواست ؟
جواب مى دهد:

شراب و شمع ، ذوق و نور و عرفان ببين شاهد كه از كس نيست پنهان
آنگاه وارد بحث مفصلى در اين زمينه مى شود.
مغربى
يكى ديگر از شعراى بسيار زبردست عرفانى ، كه البته لطف حافظ را ندارد ولى از نظر معانى عرفانى يعنى رسيدن به عمق عرفان عده اى او را از حافظ جلوتر مى دانند - عرض كردم نه از نظر شعرى و ادبى و هنرى ، بلكه از نظر رسيدن به عمق عرفان - شاعرى است به نام ((مغربى )) كه ديوانش هم چاپ شده . مغربى در اول ديوانش (شعرهايى در اين زمينه دارد) - كه من در كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران اين شعرها را از آنجا نقل كرده ام . بعضى از اين اشعار را مى خوانم (چون خيلى مفصل است )، مى گويد:

اگر بينى در اين ديوان اشعار بت و زنّار و تسبيح و چليپا شراب و شاهد و شمع و شبستان مى و ميخانه و رند خرابات نواى ارغنون و ناله نى خم و جام و سبوى مى فروشى ز مسجد سوى ميخانه دويدن گرو كردن پياله خويشتن را گل و گلزار و سرو و باغ و لاله خط و خال و قد و بالا و ابرو لب و دندان و چشم شوخ و سرمست مشو زنهار از اين گفتار در تاب مپيچ اندر سر و پاى عبارت نظر را نغز كن نغز بينى نظر گر بر ندارى از ظواهر چو هر يك را از اين الفاظ، جانى است تو جانش را طلب از جسم بگذر فرو مگذار چيزى از دقايق خرابات و خراباتى و خمّار مغ و ترسا و گبر و دير و مينا خروش بربط و آواز مستان حريف و ساقى و نرد و مناجات صبوح و مجلس و جام پياپى حريفى كردن اندر باده نوشى در آنجا مدتى چند آرميدن نهادن بر سر مى جان و تن را حديث شبنم و باران و ژاله عذار و عارض و رخسار و گيسو سر و پا و ميان و پنجه و دست برو مقصود از آن گفتار درياب اگر هستى ز ارباب اشارت گذر از پوست كن تا مغز بينى كجا گردى ز ارباب سرائر به زير هر يك از اينها جهانى است مسماجوى باش از اسم بگذر كه تا باشى ز اصحاب حقايق
هاتف اصفهانى
يا مثلا هاتف در آن ترجيع بند معروفش (كه با بيت آغاز مى شود):

اى فداى تو هم دل و هم جان وى نثار رهت هم اين و هم آن
در يكى از آن ترجيع بندهايش مخصوصا تصريح مى كند:

هاتف ارباب معرفت كه گهى از دف و چنگ و مطرب و ساقى قصد ايشان نهفته اسرارى است مست خوانندشان و گه هشيار وز مى و جام و ساقى و زنار كه به ايما كنند گه اظهار
شيخ بهايى
و بعلاوه ، ما مى بينيم افرادى در اين زمينه ها شعر گفته اند كه درباره هر كه بشود احتمال داد، درباره آنها ديگر نمى شود احتمال اين حرفها را داد. مثلا شيخ بهايى ، فقيه عصر و شيخ الاسلام زمان خودش ، از اين حرفهاى رندى به اصطلاح ، آنقدرى كه در كلمات حافظ آمده در كلمات شيخ بهايى هم آمده ، كمتر نيامده ، مثل اين شعرهاى معروفش كه مى گويد:

دين و دل به يك ديدن باختيم و خرسنديم ⁽⁴⁴⁾ سجده بر بتى دارم ، راه مسجدم منما ما ز دوست غير از دوست مقصدى نمى خواهيم زاهدى به ميخانه سر خرو ز مى ديدم خانه دل ما را از كرم عمارت كن در قمار عشق اى دل كى بود پشيمانى كافر ره عشقم ، من كجا مسلمانى حور و جنت اى زاهد بر تو باد ارزانى⁽⁴⁵⁾ گفتمش مبارك باد ارمنى مسلمانى پيش از آنكه اين خانه رو نهد به ويرانى
اشعارى از علامه طباطبائى
اگر شعرهايى كه مجتهدها و فقهاى زمان و مراجع تقليد زمان در اين زمينه ها گفته اند، همانها را بخواهيم جمع كنيم ، مثل شعرهاى مرحوم ميرزا محمد تقى شيرازى ، شعرهاى مرحوم نراقى ،⁽⁴⁶⁾ خودش ‍ يك داستانى دارد، كه ديگر خيلى معطلتان نمى كنم ، ولى خوشم مى آيد كه شعرهايى از استاد خودمان علامه طباطبائى سلمه الله تعالى را براى شما بخوانم ، ببينيد كه اين مفسرين مادى حافظ اينجا چه مى گويند. ايشان مى گويند:

همى گويم و گفته ام بارها پرستش به مستى است در كيش مهر به شادى و آسايش و خواب و خور بجز اشك چشم و بجز داغ دل كشيدند در كوى دلدادگان چه فرهادها مرده در كوهها چه دارد جهان جز دل و مهر يار ولى رادمردان و وارستگان مهين مهرورزان كه آزاده اند به خون خود آغشته و رفته اند بهاران كه شاباش ريزد سپهر كشد رخت سبزه به هامون و دشت نگارش دهد گلبن جويبار رود شاخ گل در بر نيلفر درد پرده غنچه را باد بام به آواى ناى و به آهنگ چنگ به ياد خم ابروى گلرخان گره را ز راز جهان باز كنم جز افسون و افسانه نبود جهان بود كيش من مهر دلدارها⁽⁴⁷⁾ برونند زين جرگه هشيارها ندارند كارى دل افكارها نباشد به دست گرفتارها ميان دل و كام ديوارها چه حلاجها رفته بر دارها مگر توده هايى ز پندارها نيازند هرگز به مردارها بريدند از دام جان تارها چه گلهاى رنگين به جوبارها به دامان گلشن ز رگبارها زند بارگه گل به گلزارها در آيينه آب رخسارها بر قصد به صد ناز گلنارها هزار آورد نغز گفتارها خروشد ز سرو و سمن تارها بكش جام در بزم ميخوارها كه آسان كند باده دشوارها كه بسته است چشم خشايارها