گـفـتمان غربزدگى با طرح اين ايده ها، از چندين جهت در خدمت مستقيم و غير مستقيم استعمار غـرب قرار گرفت ؛زيرا آنان از يك سو اين تز استعمارگران را در جهان اسلام ترويج كـردنـد كـه فرهنگ و تمدن يكى است و آن همان است كه در غرب وجود دارد. هر كس بخواهد مـتـمـدن شـود، بـايـد آنـچـه را كـه غـرب ارائه مـى كـنـد بـدون هـيـچ دخـل و تـصـرفـى بـپـذيـرد و الا عقب مانده و قرون وسطايى است . از سوى ديگر آنان با طـرح مـسـايل انحرافى ، توجه جامعه خود را از گرفتارى اصلى كه تجاوز بى رحمانه اسـتـعـمـار بـود، منحرف ساختند تا آن را به فراموشى سپارند. آن ها در مبارزه با كلمات عـربـى و خـط فـارسى سنگ تمام گذاشتند و علت انحطاط، فقر و بى عدالتى جامعه را وجـود حـجـاب و خـط فـارسى و تعطيلى جمعه انگاشتند و چاره را، كشف حجاب و تغيير خط فارسى به لاتين و تغيير تعطيلى جمعه به يكشنبه عنوان كردند و تمام بدبختى مسلمين را حـجـاب و ريـش و لبـاده قـلمـداد كـردنـد و بـه جـاى مـبـارزه بـا اسـتـعـمـار و نـيـروهـاى اسـتعمارگر، به نام مبارزه با عناصر بيگانه ، با كلمات عربى و سنت خودى به عنوان دگـر خـود، بـه مـقـابـله بـرخـاسـتـند و مبارزه با قدرت هاى استعمارگر را كه دگر خود واقعى بود، فراموش كردند.
حـاصـل ايـن گـفـتـمـان بـه تـعـبير دكتر عنايت ، به كارگيرى بى چون و چراى هنجارهاى پيشرفت غربى در جامعه اى بود كه با در نظر گرفتن سابقه تاريخى و نظام ارزشى ، بـه راه حـل ديـگـرى نـيـاز داشـت و ايـن راه حل آنان نمى توانست به نتايجى بينجامد كه فـرايـنـد طـولانـى و مـحنت بار تاريخ اروپا در رنسانس ، اصلاح مذهبى ، انقلاب مذهبى و انـقـلاب عـلمـى بدان رسيده بود؛از اين رو به مرور، نوعى سرخوردگى از غرب و تجدد غربى در ميان ايرانيان پديد آمد⁽⁶¹⁾و پس از اين - به تعبير دكتر شريعتى - مرحله عـوضـى گـرفـتـن هـاى بـى شمار⁽⁶²⁾، به خط پايانى خود نزديك شد و موج غرب گـرايـى و غـربـزدگـى كـه در قـرن نـوزدهـم و ربـع اول قـرن بـيـسـتـم بيداد مى كرد، كم كم فرونشست و به جاى آن در سراسر جهان اسلام ، تـاءكيد بر اصالت فرهنگ ملى و مكتب اسلام ظهور پيدا كرد و به بيان دكتر حميد عنايت : بـا توجه به سرخوردگى رو به ازدياد مردم كشورهاى اسلامى از غرب از زمان جنگ جـهـانـى دوم بـه بـعـد، بـسـيـارى از رويـدادهـاى سـيـاسـى پـراهـميت اين كشورها در حوزه مـناسباتشان با جهان خارج نيز نقش كاتاليزورى را ايفا كردند كه گرايش هاى پنهانى را آشـكـار سـاخـته و يا جريان هاى به ظاهر جدا از هم را در حركتى يكپارچه و منسجم عجين ساخته اند.⁽⁶³⁾
از جمله اين مسايل مى توان به علنى شدن چهره استعمارى غرب ، شكست دولت هاى مشروطه در ارائه سـاخـتـار سـيـاسـى مـقـبـول ، بـى اعـتـبـارى غـرب بـه دنـبال ظهور فاشيسم ، ترور و وحشت استالينيزم و بالاخره كشت و كشتار جنگ جهانى دوم ، اشاره كرد.
2 - گفتمان غرب گريزى و يا غرب ستيزى :
در كـنـار هـمـيـن گـفتمان غربگرايانه از همان ابتدا، كسانى نيز بودند كه از هر دو رويه تـمـدن جـديـد غـرب گـريـزان بـودنـد. ايـن گـروه از انـديـشـه ورزان ايـرانـى بـا طرد كـامـل اسـتـعـمـار و بـى ديـنـى غـرب ، ديـگـر دسـتـاوردهـاى جديد آن را نيز نفى و طرد مى كـردنـد⁽⁶⁴⁾و براى ايمن داشتن ذهن و زندگى مسلمانان از آلودگى ، قطع ارتباط همه جانبه با غرب را توصيه مى كردند. اين گفتمان هاى غالب در هر دوره به حيات خود ادامه داده است .
كـسـانـى كـه در نـخـسـتين دوره رويارويى از اين ديدگاه به غرب مى نگريستند، هيچ چيز تـازه اى حـتـى در مدنيت و فرهنگ غرب نمى ديدند؛لذا رويكرد به غرب را در تمام وجوهش بـا روح فـرهـنـگ خـودى و سنت هاى پايدار اجتماعى و فرهنگى معارض مى دانستند. رساله شـيـخ و شـوخ كه نمونه بارز اين ديدگاه محسوب مى گردد، بيانگر اين مسئله است . اين رساله كه از سوى مؤ لفى گمنام به صورت گفت و گوى فرضى ميان شيخ سنت گرا و شـوخ مـتـجـدد فـرنـگـى مـاب تـدويـن شـده اسـت ، بـه مـخـالفت با انديشه روشنفكران تـجـددطـلب آن عـصـر از جـمـله : تـحـصـيـل كـردگـان دارالفـنـون ، مـلكـم خـان و سـيـد جمال پرداخته و به ترويج علوم جديد غربى و نظام سياسى و حقوق سياسى مطرح شده در مـدنـيـت غـربـى تاخته است . او با پرداختن به مقوله علوم جديد فرنگى ، براى شوخ ثـابـت مـى كـنـد كـه همه اين فنون و علوم در ساحت تمدن اسلامى رشد و نمو يافته اند و بـدون هـيـچ مـراجـعـه اى به غرب ، مى توان در كتاب هاى قدما به اين معارف دست يافت . فـيـزيـك و شـيـمـى ، زمـين شناسى ، تاريخ ، جغرافيا، حساب ، طب و... هيچ مطلب تازه اى نـسـبـت بـه مـعـارف علماى قديم ندارند و بسا علوم قديم بر علوم جديد رجحان نيز داشته باشد؛از اين رو وى در خاتمه ، ظهور اين اكثر ماثم و ذنوب را از ضعف اعتماد و عدم اعتبار به اصول مذهب و سستى در امر دين و آيين مى داند.⁽⁶⁵⁾
از مـجـمـوع آراى ايـن رسـاله ، مـى تـوان نتيجه گرفت كه وى غرب را آميزه اى از فساد و تـبـاهـى اخـلاقـى در درون و آرايـه اى ظـاهـرى از عـلوم و فـنون مى دانسته است كه از جاده كـمـال مـنحرف شده است . به نظر او بدتر از خود غرب ، غرب باورانى هستند كه مدينه فاضله خود را در مدنيت جديد غربى جستجو مى كنند.
بـه اعـتـقـاد برخى از نويسندگان ، اين گفتمان در دوره هاى بعدى نيز طرفدارانى را در مـيان انديشمندان ايرانى پيدا كرد. شايد بتوان در دوران انقلاب مشروطيت برخى از علماى ايـرانى را جزو اين گروه دانست ؛زيرا با اختلاف نظرى كه پس ‍ از پيروزى ميان رهبران مـشـروطـيـت بـروز كـرد، گـروهـى از آن هـا بـه رهـبـرى شـيـخ فـضـل الله نـورى كـه مى كوشيدند سرسختانه از ساحت دين سنتى و آداب دينى و فقهى رايج در باب علوم و سياست و حكومت و فقاهت و مرجعيت دينى دفاع نمايند، در مواجهه با دو رويـه تـمـدن غـربى ، موضعى منفى و ستيزه جويانه اتخاذ كردند. آن ها معتقد بودند كه تجدد و مفاهيمى چون دموكراسى ، قانون ، پارلمان و... از بلاد كفر آمده است و يكسره شوم و خلاف اسلامند و هرگز نمى توان بين اين مفاهيم و اسلام ، سازگارى ايجاد كرد. از نظر آن هـا اخـذ عـلوم و مـدنـيـت غربى و عمل به اصول سياسى و اجتماعى آن به معناى پذيرش سلطه بيگانگان بر اسلام و مسلمانان مى باشد.⁽⁶⁶⁾
ايـن گـفـتـمـان با درجاتى متفاوت در دوره هاى بعدى نيز ميان متفكران ايرانى رواج داشت و بـه تـعبير آقاى خاتمى ، عده اى از متفكران ايرانى ، غرق در ذهنيت كهنه خود بودند و بـه جـاى شـنـاخـت درسـت رقـيـب و دردهـاى جـامـعـه و جـسـت و جـوى راه حل هاى مناسب ، بر طبل انكار و نفى كوبيده و به جاى اين كه بكوشد تا بداند غرب چيست و نياز جامعه اش ‍ كدام است ، هر آنچه را نمى پسنديد يا با ذهنيت او نمى ساخت ، ضد دين و بد دانست و چون با مقتضيات زمان آشنا نبود، لحظه به لحظه ميدان نفوذ معنوى و اجتماعى خـود را از دست داد و سنگر به سنگر در برابر دشمن تازه نفس ‍ عقب نشست و عملا ميدان را براى او باز گذاشت .⁽⁶⁷⁾
برخى از نويسندگان سعى دارند حتى حركتى را كه پس از سرخوردگى از غرب و غرب گرايى در جهان اسلام به ويژه ايران ، آغاز شده است و طرح موضوع بازگشت به هويت خودى و كليت اسلامى و انتقاد از برخى آموزه هاى مدرنيته غربى كه از سوى خود غربيان نيز مورد نقد واقع شده است ، را ادامه گفتمان غرب گريزى و غرب ستيزى بدانند؛براى نمونه دكتر بهنام در كتاب ايرانيان و انديشه تجدد ضمن قرار دادن اين حركت در گفتمان غـرب سـتيزى ، معتقدان آن را به دو دسته تقسيم مى كند: 1. كسانى كه معتقد بودند تمدن غـرب يـك تـمـدن مـادى است و در اين جهت توسعه مى يابد و لذا پيشرفت هميشگى غرب را نـمـى پـذيرفتند و حتى بر آن بودند كه اين تمدن به نقطه توقف رسيده است و رو به انـحـطـاط مى رود. وى اين افراد را پيروان رنه گنون و متاءثر از آراى مارتين هايدگر و احمد فرديد مى داند و جلال آل احمد را شارح اين گفتمان معرفى مى كند. به نظر وى اين افـراد چـون مـطـلب را درسـت درك نـكـردند، در عمل به صورت مخالفان ماشين و تكنيك در آمـدنـد و بـا نـظـام صـنـعـتـى شـهـرى بـه مـبـارزه بـرخـاسـتـنـد. 2. كـسـانـى كـه بـه دلايـل سـيـاسـى - اقـتصادى و براى مبارزه با وابستگى به غرب بدان انتقاد مى كردند و مخالفت با مدرنيزاسيون را نوعى مبارزه با امپرياليسم مى دانستند. وى اين گروه را جهان سـوم گـرايـان مـى نـامـد و مـعـتـقـد اسـت كـه خـود آن هـا شـامـل دو شـاخـه مـذهـبـى و مـاركـسـيـسـتى هستند. وى شريعتى را نيز در ميان اين جهان سوم گـرايـان غـرب ستيز قرار مى دهد و معتقد است كه شريعتى نه به شرق ايمان دارد و نه به غرب ، براى او راه سومى وجود دارد كه اسلام است .⁽⁶⁸⁾
يـكـى ديـگـر از صـاحـب نـظـران كـه جـريـان بازگشت به هويت خودى را در گفتمان غرب سـتـيـزى قرار داده است ، معتقد است كه اين جريان غرب ستيزى ، كه به اعتقاد او ناشى از نـگـرش هـاى مـاركيستى بوده است ، با پيدايش جريانات اسلام گراى مدرن در ايران به مراتب جدى تر گرديد و روز به روز به سمت رويارويى و ستيز با غرب سوق يافت و سـرانـجـام در بسترى جديد تحت عنوان مبارزه با غرب و اعتراض به فرهنگ و تمدن غرب افتاد.
بـه اعـتـقاد وى اين جريان غرب ستيزى در ميان روشنفكران ايرانى اعم از مذهبى ، ملى و چپ قـدمـتـى پنجاه ساله دارد. وى افرادى چون دكتر شريعتى را در جريان غرب ستيزى قرار داده ، معتقد است كه بعيد است كسى وارد گفتمان شريعتى و غرب بشود و نتواند شريعتى غرب ستيز را نبيند.⁽⁶⁹⁾
ايـن داورى دربـاره شـارحـان گـفـتـمـان بـازگـشت به خويشتن ، به ويژه كسانى كه به دنبال بازگشت به خود اسلامى بودند، درست نمى باشد؛زيرا اگر چه آن ها خود اسلامى را جـدا از ديـگـر غربى معرفى مى كردند و مقابله با هژمونى و سلطه استعمارى غرب را تـوصـيـه مـى كـردنـد، ولى چـنـان كـه خـود دكـتـر بـهـنـام نـيـز در ذيـل بـحـث خـود مـتـذكـر شـده اسـت از نـظـر افـرادى مـثـل دكـتـر شـريـعـتـى ، عـدم اعـتـمـاد بـه غـرب نـمـى بـايـسـتـى دليـل دورى از تـمـدن آن بـاشـد. هـر انسانى بايد ترقى را در هر كجا كه هست جست و جو كند. در برابر غرب سلطه جو نبايد چشم ها را بست و مبهوت ماند، بلكه بايد نگاه كرد و درست ديد.⁽⁷⁰⁾
افرادى چون شريعتى نه چون غربزدگان به ستايش بى چون و چرا از غرب پرداختند و نـه هـمـچـون غـرب سـتـيـزان يـكـسـره بـه مـذمـت و تـكـفـيـر آن مـشغول شدند؛بلكه ضمن نفى سلطه استعمارى غرب ، از اقتباس ، انتخاب و اخذ روش هاى كـار و پـيـشرفت غرب ابايى ننمودند. به اعتقاد آن ها اقتباس صنعت ، تكنولوژى و علم از غرب ، هيچ منافاتى با حفظ شخصيت ملى و فرهنگ و اخلاق خودى ندارد.⁽⁷¹⁾
3 - گفتمان بازگشت به خويشتن :
بـا شـروع جـنـگ جـهانى دوم و تحولات ناشى از آن و به تعبير دكتر عنايت سرخوردگى مـسـلمـانـان از غـرب و غـربـگـرايـى و در ايـران بـه دنبال اشغال كشور از سوى متفقين و سقوط ديكتاتورى رضاخان ، اوضاع دگرگون شد و سـكوت بيست ساله جاى خود را به حركت و جنبش داد و نحله هاى مختلف و متضاد فكرى وارد عـرصـه سياسى و اجتماعى شدند و هر كدام مرام و مسلك خاصى را عرضه كردند و واكنش هـاى جـديـدى را نـسبت به چگونگى مواجهه با تمدن غربى نشان دادند. آنان سعى كردند تـعـريـفـى جـديـد از خـود و ديـگـرى ارائه نـمايند. على رغم برخى اختلاف نظرها، نقطه اشتراك همه آن ها را مى توان در نقد گفتمان غربزدگى و طرح گفتمان بازگشت به خود دانـسـت . پـس از آن بـازگـشـت بـه خـود بـراى هـمـه كـسـانـى كـه دغـدغـه مـسـايـلى چـون اسـتـقـلال مـلى ، مـبـارزه بـا امـپـريـاليـسـم و يـافـتـن راه حـل هـاى بـومى را داشتند، جاذبه پيدا كرد. البته لازم به ذكر است كه گفتمان بازگشت بـه خويشتن كه در نيمه دوم قرن بيستم ، موج آن اكثر كشورهاى اسلامى را فرا گرفت و بـا انـقـلاب اسـلامـى بـه اوج خـود رسـيـد، از هـمـان اوايـل مـواجـهـه ايـران بـا تـمـدن غـرب از سـوى سـيـد جمال الدين اسد آبادى مطرح شده بود؛ولى پس از او با رواج غربگرايى و غربزدگى ، ايـن ايـده در سـايـه هـژمونيك آن ها قرار گرفت ؛بنابراين به جاست كه به انديشه هاى آغاز اين گفتمان - هر چند به اجمال - اشاره اى نماييم :
سـيـد جمال الدين اسد آبادى با آگاهى از دو رويه تمدن جديد غرب ، ضمن تعريف خود و ديگرى ، راهكار رهايى از واپس ماندگى جهان اسلام را در بازگشت به خود، يعنى اسلام ، به عنوان دينى كه مى تواند خود را با افكار جديد سازگار كند، مى دانست . به اعتقاد او آنـچـه مـانـع از ايـن امـر بـود، نـاآگـاهى از اسلام راستين و جلوگيرى استعمار غرب از ترقى اين كشورها بود.⁽⁷²⁾او با معرفى رويه استعمارى غرب به عنوان ديگر خود مـسـلمـانـان ، بـه آن ها هشدار مى داد تا در برابر يورش بى رحمانه سياسى و فرهنگى غرب مقاومت كنند. وى در اين راستا، ماهيت استعمار و شيوه هاى مختلف و پر فريب نفوذ آن را به مسلمانان مى شناساند و وحدت مسلمين را راهى براى پايدارى آنان در برابر استعمار مـى دانـسـت .⁽⁷³⁾سـيـد در عـيـن حـال بين رويه استعمارى و دانش و فن آورى (تجدد) آن تـمـايـز قـائل مـى شـد و بـه لزوم آشـنايى مسلمانان با پيشرفت هاى علمى و فنى جديد تـاءكـيـد مـى نـمـود؛ولى مـتـوجـه بـود كـه نـبـايـد تـنـهـا بـه ظـاهـر مـسـايـل بـسـنـده كـرد. بـه اعـتـقـاد او پـيـشـرفـت مـا چـيـزى جـز بـه قـهـقـرا رفـتـن و زوال نـيـسـت ، زيـرا بـر پـايـه تـقـليـد از مـلل اروپـا قـرار دارد؛بـنـابـرايـن بـايـد اول مـسـلمـانـان كـسب استقلال كنند، آنگاه از موضع قدرت و با خودباورى و احساس هويت و آگاهى و ابتكار، علم و فن جديد غرب را اقتباس كنند.⁽⁷⁴⁾
سـيـد در برابر كسانى كه فرا گرفتن انديشه هاى نو را تنها راه مسلمانان مى دانستند، بـر ايـن مـوضـوع تـاءكـيـد نـمـود كـه اعـتـقـادات ديـنـى بـيـش از هـر عامل ديگر انسان را به رفتار درست رهنمون مى سازد. وى در رساله نيچريه به اين نكته تاءكيد نمود كه تنها دين مى تواند ملت ها را از گزند فلسفه هاى غربزده در امان بدارد و انـسـان را خـوشبخت سازد و هيچ دينى مانند اسلام بر اساسى محكم و متقن قرار نگرفته اسـت .⁽⁷⁵⁾او بـراى اثـبـات ايـن امـر نـشـان داد كـه اسـلام همه شرايطى را كه براى پيشرفت ملت ها و احراز سعادت در دنيا و آخرت لازم است ، داراست .
گـفـتـمـان بـازگـشـت بـه خـويـشـتـن اسـلامـى پـس از سـيـد جمال الدين با فراز و نشيب هايى در ميان روحانيون و علماى اسلام جريان پيدا كرد، اما تا دوران امـام خـمـيـنـى (ره ) جـنـبـشى كه سيد آغاز كرده بود در ميان شيعيان ايرانى چندان كه بـايـد، دنـبـال نـشـد و اگـر هـم كـسـانى چون ميرزا محمد حسين نائينى و آخوند ملاكاظم خـراسـانـى و مـلاعـبـدالله مـازنـدرانـى خـواسـتـنـد تـا در اصول انديشه سياسى شيعه حركتى پديد آورند، يا خود در بيان عقايدشان كوتاه آمدند يا پيروانشان تا اين اواخر، دنباله افكار آنان را نگرفتند.⁽⁷⁶⁾ در دوران پس از مـشـروطـيـت نـيـز بـا اوج گـيـرى گـفـتـمـان غـربـزدگـى و تـقـويـت آن از سـوى پـهـلوى اول و دوم ، بـاز گـفـتـمان بازگشت به خويشتن اسلامى رنگ باخت و اگر چه روحانيونى چـون آيـت الله مدرس ، آيت الله انگجى و آيت الله ميرزا صادق آقا، آيت الله بافقى و آيت الله مهدى خالصى پرچم اعتراض ‍ در برابر استبداد و استعمار را در اهتزاز نگه داشتند، ولى از آن جـا كـه تـوفـان غـربزدگى با سرعت و شدت در جريان بود، همه اين صداها خـفـه شـد و كـسـانـى كه در درون گفتمان بازگشت به خود اسلامى مى انديشيدند، در اين دوران حالت تدافعى به خود گرفتند و به مقاومت در برابر استبداد و استعمار فرهنگى بسنده كردند.⁽⁷⁷⁾
چـنان كه گفتيم ، پس از سقوط ديكتاتورى رضاخان ، اوضاع فكرى ، سياسى و اجتماعى ايـران دگـرگـون شـد و سكوت بيست ساله ، جاى خود را به حركت و جنبش داد و نحله هاى مـخـتـلف فكرى وارد عرصه سياسى و اجتماعى شدند و هر كدام مرام و مسلك خود را عرضه كردند. افكار ماركسيستى براى نخستين بار جايى پيدا كرد و ديگر بار پذيرش ‍ تمدن غـرب بـه صورت مشروط از سوى روشنفكران ملى غير معاند با مذهب مطرح شد. بخشى از نـيـروهـاى مـذهـبـى نـيـز در اين دوره به صحنه سياست بازگشتند و تلاش كردند گفتمان بازگشت به خود را كه از سوى بخشى از روشنفكران ملى گرا نيز مطرح شده بود، به صـورتى ديگر دنبال نمايند. از جمله اين افراد مى توان به برخى از علما كه عده اى از آنـان تـا انـقـلاب اسـلامـى و عـده اى نـيـز تـا سـال 1340 فـعـال بـودنـد، اشـاره كـرد، مانند: آيت الله سيد ابوالقاسم كاشانى (1340)، آيت الله سـيـد مـحـمود طالقانى ، آيت الله خوانسارى ، آيت الله قمى ⁽⁷⁸⁾و بالاخره امام خمينى (ره ) كه گفتمان مزبور را به بهترين وجه ، احيا و بازسازى نمود و الهام بخش گروهى از روشنفكران مذهبى احياگر و اصلاحگر گرديد.
د. جـــايـــگـــاه ديـــدگـــاه امـــام خـــمـــيـــنـــى (ره ) در مـــيـــان گـــفـــتـــمـــان هـاىشكل گرفته :
امـام خـمـيـنى (ره ) در برخورد با غرب ، سامان دهنده گفتمانى است كه مى توان از آن به گـفتمان بازگشت به خويشتن اسلامى ياد كرد. اگر چه گفتمان به نوعى از ديرباز در ميان برخى از اصلاحگران چون سيد جمال الدين اسدآبادى و ديگران مطرح بود، ولى امام (ره ) آن را بـه روشـنى احيا و بازسازى كرد. در اين گفتمان نه گريز از غرب و نفى و طـرد كـليـه مـظاهر آن توصيه مى شد و نه شيدايى و از خود بيگانگى ؛بلكه در مواجهه بـا غـرب بـه دو امـر مهم توجه داده مى شد: يكى شناخت وجوه مثبت و منفى تمدن جديد غرب بـه عنوان پديده اى عينى و ديگرى شناخت و احياى وجوه مختلف هويت اسلامى و تجهيز به ابـزارهـاى مـنـاسـب در دفاع از آن ؛چه در اين صورت است كه مى توان با تكيه بر هويت اصيل اسلامى از وجوه مثبت تمدن ديگران بهره برد و از وجوه منفى آن اجتناب كرد.
از ايـن جـهـت امـام خـمينى (ره )، گفتمان هاى پيشين را در برخورد با غرب و مظاهر مختلف آن پـاسـخـگـو نـدانست و در انتقاد به شارحان گفتمان غربزدگى كه مرعوب نظام فكرى و اجـتـمـاعـى غـرب شدند و در برابر پيشرفت هاى مادى شگفت انگيز غرب توهم كردند كه بـراى بـشر راه نجاتى جز تسليم وجود ندارد، بيان داشتند كه : اين ها گمان كردند كـه هـر چـه كـمـال اسـت در غـرب اسـت و ايـن اسـبـاب ايـن شـد كـه خـودشان را به كلى در مـقـابـل غـرب ... بـاخـتـنـد⁽⁷⁹⁾ و عـقـب افـتـادن خـودشـان را از مـلل دنـيـا و بـازمـانـدن از تـمدن اروپا را عقيده به دين و پيشوايان آن حساب [ كردند ] و افـسـار گسيختگى و ترك مراسم دينى را اسباب تعالى و تمدن شمردند⁽⁸⁰⁾ و پـنـداشـتـند كه از خود ما چيزى نمى آيد؛ما بايد دنباله غرب باشيم .⁽⁸¹⁾ اين فـكـر بـه نـظـر امـام (ره ) مـرضـى بـود كـه غـرب در جـامـعـه مـا پـديـد آورد تـا اسـتـقـلال فـكـرى مـا را بـگـيرد و اين پندار را در ما القا كند كه هر چه داريم از آن جاست .⁽⁸²⁾بـه اعـتـقاد امام (ره ) گفتمان غربزدگى ، تحقق آن چيزى بود كه استعمار غرب در ايـران بـه دنـبال آن بود. لذا نمى توانست پاسخ درستى در برخورد با غرب تلقى شـود، هـمـه مـفاخر خودمان را فراموش كردند و باورشان آمد كه ما همه چيز را بايد از خـارج بياوريم و يا استمداد از آن ها كنيم .⁽⁸³⁾ آنان غرب را قبله خود قرار دادند. رواج ايـن گـفـتـمـان در دوره پـهـلوى بـه اوج خـود رسيد و باعث وابستگى ما در همه جهات شد.⁽⁸⁴⁾
امام خمينى (ره ) حاصل اين گفتمان را مصيبتى بزرگ تلقى كردند و ضرر آن را از هر چيز ديـگـر بـالاتـر دانـسـتـنـد⁽⁸⁵⁾و مـعـتقد بودند كه همين طرز تفكر بود كه نگذاشت در طول ساليان دراز به خود آييم و جوانان ما را ماءيوس كرد⁽⁸⁶⁾و منشاء اكثر بدبختى هاى ملت ما شد.⁽⁸⁷⁾
گـفـتمان نفى و طرد كامل غرب نيز از نظر امام (ره ) در برخورد با غرب راه درستى نبود، زيرا تمدن جديد غرب واقعيتى بود در حال بسط و توسعه و انكار ما نه آن را از ميان بر مى داشت ، نه مانع نفوذ و تاءثير آن در جامعه و زندگى ما مى شد⁽⁸⁸⁾از اين جهت امام (ره ) بر خلاف شارحان گفتمان غرب گريزى كه به انگيزه دفاع از اسلام و خلوص آن و بـه خـيـال مقابله با بيگانگان ، نفى مطلق را توصيه مى كردند، معتقد بودند:⁽⁸⁹⁾ مـا هـرگـز داخـل درهـاى بـسـتـه زندگى نمى كنيم ⁽⁹⁰⁾ و ما تمدن غرب را قبول داريم ، لكن مفاسدش را نمى پذيريم .⁽⁹¹⁾ ما پيشرفت هاى دنياى غرب را مى پذيريم ، ولى مفاسد غرب را كه خود آنان از آن ناله مى كنند، نه .⁽⁹²⁾
امام (ره ) بر خلاف شارحان اين گفتمان ، چشمان خود را بر واقعيت موجود نمى بندد و اگر چه خطرى را كه از غرب احساس كرده بودند، درك مى كنند؛ولى راه مقابله با آن را در نفى و طـرد كـامـل غـرب و مـحبوس شدن در حصارهاى تنگ نمى داند، بلكه معتقد است بايد وجوه مختلف تمدن جديد غرب را به عنوان پديده اى عينى به خوبى شناخت و با تجهيز جامعه اسـلامـى بـه ابـزارهـاى فـكـرى مـنـاسب و تاءسيس بناى استوار فكرى متناسب با زمان و تلاش براى استقرار آن ، به مواجهه با غرب پرداخت .
امـام خمينى (ره ) گفتمان مستقلى را در برخورد با غرب مطرح ساختند. در اين گفتمان وجوه مختلف غرب از هم ديگر باز شناخته مى شود كه نتيجه آن انفكاك ميان وجوه مثبت تمدن جديد غرب در حوزه انديشه و تجربه از يك سو و وجوه سلطه جويانه آن از سوى ديگر است .
امام خمينى (ره ) پس از شناخت وجوه متمايز غرب ، در مواجهه و برخورد با آن نيز ابتدا بر بـازگـشت به خويشتن اسلامى و تكيه بر پايه هاى اسلامى خويش تاءكيد مى كنند و مى گـويـنـد: مـا بـايد توجه داشته باشيم كه ما خودمان كى هستيم و چى هستيم و مملكت ما احـتـياج به چى دارد و به كى دارد، زيرا اگر ما خودمان را پيدا كنيم ، مى توانيم يك ملت مـسـتقل باشيم و يك ملت آزاد باشيم و... خودمان سر پاى خودمان بايستيم و كارهاى خودمان را خودمان انجام بدهيم ؛⁽⁹³⁾
آنگاه تاءكيد مى نمايند كه مسلمانان ، از جمله ايرانيان ، با احياى هويت اسلامى خودشان : خـواهـنـد تـوانـسـت خـود را از رويـه سـلطـه جـويـانـه غـرب رهـا سـازنـد و در عـيـن حـال از مـظـاهـر مثبت تمدن بشرى در حوزه انديشه و تجربه بهره مند شوند. براى تبيين گفتمان امام خمينى (ره ) در سه فصل جداگانه ، رويه نوانديشى و نوسازى تمدن جديد غـرب ، رويـه سـلطـه جـويـانه آن ، و راه برخورد با هر دو رويه آن را در ديدگاه ايشان بررسى خواهيم كرد.
فصل دوم : رويه نوانديشى و نوسازى غرب از ديدگاه امام خمينى (ره )
مقدمه :
چـنـان كـه در فـصـل پـيـشـيـن آمـد، اروپـايـيان با پشت سر گذاشتن عصر حاكميت كليسا و تـفـكـرات مـسيحى و انجام اصلاحات مذهبى ، نگرشى جديد به عالم و آدم پيدا كردند. اين نـگـرش جـديـد نـوعى جهت گيرى در مقابل نگرش قرون وسطايى به انسان ، جهان و خدا بـود؛ لذا مـى تـوان گـفت كه تمدن شكل گرفته از نگرش جديد غرب ، از درون تمدن و فـرهـنـگ قـرون وسـطى سر بر آورد. در مدنيت قرون وسطايى و كليسايى ، خداوند محور هـسـتـى تلقى مى شد و انسان و جهان ، همه مخلوق خدا بودند و تنها در ارتباط با خدا معنا پـيـدا مـى كـردنـد و از ايـن جـهـت دامـنـه اراده و فـهـم انـسـان مـحـدود بـه اراده و عـقـل الهـى بـود.⁽⁹⁴⁾در نـتـيـجـه چـنـان كـه آنـسـلم مـى گـفـت ، وحـى يـا الهـام پـايـه عـقـل تـلقـى مى شد و هر كسى مى بايست معتقدات كليسايى را پيش از آن كه در باب آن ها اسـتـدلالى بـكـنـد، بـپـذيـرد⁽⁹⁵⁾. حـاصل اين بود كه ايمان بر برهان و تحرى مقدم داشته مى شد.
در فـرهـنـگ و انـديـشـه ديـنـى قـرون وسـطـايـى ، تـمـامـيـت و كمال انسان در اتحاد با خدا بود و سرمنزل غايى او در زمين قرار نداشت . انسان بايد در اين دنيا رنج بكشد تا از گناه پاك شود. آنچه براى انسان مهم بود، انديشيدن به حيات اخروى و جنبه الهى و لاهوتى حيات انسان بود. نه حيات مادى و جنبه ناسوتى ؛ چنين بود كـه حـكـمـت و الهـيـات ، پـاسـخگوى همه نيازهاى انسان پنداشته مى شد و علوم ديگر اهميت درجه دومى مى يافتند، زيرا اين علوم بر آورنده نيازهاى مادى و زمينى و درجه دومى انسان بودند.
بـر پـايـه ايـن تـفـكرات قرون وسطايى بود كه انسان در اين جامعه براى زيستن ، به راهـنـمـايـى كليسا و آباى آن راضى بود و روش زندگى راهبانه را مى ستود و آن را بر زيـسـتـن فـعـال تـرجـيح مى داد⁽⁹⁶⁾؛لذا با خوار شمردن نيازهاى مادى و وعده بهشت آن جـهـانـى و بـى اعـتـنايى به نيازهاى مادى و عدم توفيق در ارضاى نيازهاى معنوى ، زمينه زوال خـود را فـراهـم سـاخـت و نـگـرش جـديـدى را در غـرب بـه مـنـصـه ظـهور رساند كه بزرگترين هدف خود را ايجاد بهشت زمينى قرار داد و تنها قلمرو طبيعت و انسان هاى ديگر را مـورد تـوجـه قـرار داد و عـلم و فـن آورى و نـظـم و قـانـون در راسـتـاى ايـن دو، تحول و رشد يافت .⁽⁹⁷⁾
نگرش جديد حاصل فرايندى بود كه از قرن پانزدهم و شانزدهم در قالب مجموعه اى از انـديشه ها و رويدادها آغاز گرديد و محصول اين فرايند كه تجدد و مدرنيته نام گرفت ، دو وجـه مـرتـبـط امـا در عـيـن حـال مـتـمـايـز از هـم داشـت . يـك وجـه آن مـلمـوس و قابل اندازه گيرى و وجه ديگرش نامحسوس و كيفى و از جنس انديشه بود.
وجـه نـوانـديـشـى مـدرنـيـتـه كـه تـاءكـيـد بـر مـحـوريـت انـسـان در هـسـتـى ، عـقـل باورى و تلاش براى سامان دادن خردمندانه همه چيز و آزادى و برابرى افراد بود، افـق جديدى در برابر انسان غربى گشود و انسان در سايه آن توانست درباره همه چيز از نـو انـديشه كند و همه چيز را از نو بنيان گذارد⁽⁹⁸⁾در سايه اين وجه نوانديشى بـود كـه مـدلى از جـهـان و جـهـان بـيـنى در غرب شكل گرفت كه امكان رشد علوم جديد را فـراهـم كـرد؛عـلومـى كـه هـدفـشـان شـنـاسـايـى طـبـيـعـت بـود و بـه دنـبال آن علوم انسانى كه هدفشان شناسايى انسان در وضعيت انسانى بود. سرانجام اين اميد به وجود آمد كه انسان مى تواند با شناسايى عقلانى طبيعت ، جامعه و انسان ، خود را از بـنـد طـبـيـعـت بـرهـانـد⁽⁹⁹⁾ ؛لذا وجـه نـوسـازى مـدرنـيـتـه نـيـز شـامـل مـجـموعه اى از فرايند مرتبط و انباشتى ، نظير صنعتى شدن ، افزايش توليد و مـصـرف كـالاهـا و خـدمـات ، بـالا رفـتـن سـواد و... مـى شـد.⁽¹⁰⁰⁾در فصل حاضر اين دو وجه از تجدد و مدرنيته را، كه به اعتقاد ما در گفتمان سياسى امام (ره ) بـرخوردى متمايز از رويه استعمارى غرب با آن صورت گرفته است ، مورد ارزيابى قرار مى دهيم .
الف . وجه نوانديشى مدرنيته غرب :
مـايـه اصـلى نـوانـديـشـى مـدرنـيـتـه غـرب را در درجـه اول نـاشـى از پـيـدايـش مـفـهـوم تـازه اى از نـفـس انـسـانى دانسته اند؛زيرا اگر در عصر قـبـل از مـدرنـيته ، انسان جزئى از نظام طبيعى شمرده مى شد و تصور انسان از خويشتن و هـويـت خـود در قـلمـرو تـنـگ ايـن رابـطه تعيين مى شد، بر اساس برداشت جديد مدرنيته ، انسان خود غايت و معيارى است برتر از همه ترتيبات اجتماعى موجود، اخلاقيات ، باورها و بـرداشـت هـاى اسـاسى او درباره خود و دنياى پيرامون ، ناشى از ساخت ذهنى خود اوست . ايـن انـسـان مـوجـودى اسـت خـود سـامـان كـه انـديشه ها و گفتار و كردار او بيش از هر چيز حـاصـل تـعـقـل ، تـاءمـل و مـكـاشـفـه خـود انـگـيـخـتـه خـود اوسـت و نـه حاصل نيرويى خارج از هستى او؛بنابراين بر خلاف گذشته كه تصور مى شد زندگى راسـتـيـن انـسان نوعى فعاليت برتر به قصد آماده شدن براى دنياى ديگر است ، براى انسان مدرن ، مركز و معنى زندگى و آرمان آن در خود زندگى معمولى و عادى انسان در اين جـهـان بـود. بـر اسـاس ايـن بـرداشـت ، مـركـز و محور جهان طبيعت انسان است و انسان نيز موجودى خود سامان است .⁽¹⁰¹⁾
انسان مدارى كه به معناى قرار گرفتن انسان در محور جهان طبيعت و سرورى بر آن بود، يـكـى از اصـول اسـاسـى مـدرنـيـتـه تـلقـى مـى گـردد. ايـن اصـل مـدرنـيـتـه تـلقـى مـى گـردد. ايـن اصل مدرنيته كه همان اومانيسم است ، انسان را با عـقـلانـيـتـى نـامـحـدود، هـمـان اسـم اعـظـمـى تـلقـى كـرد كـه كـل ارزش هـاى تـمـدن از آن سـرچـشـمـه مـى گـيـرد؛⁽¹⁰²⁾در نـتـيـجـه بـه عـقـل انـسـانـى در مـقـام شـنـاسـنـده طـبـيـعـت و مـوجـودات اتـكـا و اعـتـمـاد گـرديـد. ايـن عـقـل بـاورى و خـود گـرايـى دومـيـن اصـل مـدرنـيـتـه اسـت ؛ بـر اسـاس ايـن بـاور، عقل و قوه شناسايى انسان ، تنها معيار شناخت تلقى شد كه بايد براى پيشبرد به روش مجهز شود.⁽¹⁰³⁾
از ايـن پـس انـسـان عـاقـل ، فـاعـلى خـود مـخـتـار فـرض شـد كـه دليـل وجود خود و انديشه خويش را در هستى خود جست و جو مى كرد، نه در اصولى متعالى وراى اجـتماع ؛بنابراين ليبراليسم نيز كه جوهره اصلى آن آزادى و خود مختارى فردى و رهـايـى او از هـر گـونـه قـيـد و بـنـد و هـويـتـى ديـگـر غـيـر از انـسـانـيـت بـود، محصول اين نگرش جديد به عالم و آدم مى باشد.⁽¹⁰⁴⁾
مـبـنـاى فـلسفى ليبراليسم بر فرد گرايى ، يعنى اصالت فرد انسانى استوار بود. اين بدان معنى بود كه حقيقت انسان در فرديت او متجلى مى شود و ارزش هاى نهايى بشرى به فرد فرد انسان ها باز مى گردد و على رغم اجتماعى بودن انسان ، هدف از زندگى ، سـعـادت فـردى او اسـت ، نـه موجودى اعتبارى به نام جامعه كه در حقيقت چيزى جز مجموعه افراد يا روابط ميان آن ها نيست .⁽¹⁰⁵⁾
بـا ايـن نـگـرش ، ديـدگـاه انـسـان مـدرن بـه جـامـعـه نـيـز تـغـيـيـر كـرد؛زيـرا تـا بـه حـال جـامـعـه ، يـك كـل ارگـانـيـك مـنسجم تلقى مى شد، اما اينك جامعه عبارت بود از افراد متشكل از انسان هاى آزاد، انتخابگر و داراى حقوق برابر. اين افراد آزاد بر حسب ضرورت ، حـكـومـتـى را بـه انـتـخاب خود تشكيل مى دهند كه اقتدار معينى را در جهت حفظ نظم يا حفظ صلح در درون و بيرون دارا باشد⁽¹⁰⁶⁾و اين همان دموكراسى است كه بيانگر نوعى شـيـوه حـكـومـتـى در عـصر جديد بود. اساس ‍ دموكراسى اين بود كه حقيقت فردى و ارزش مـتـعـالى فـرد را در مـقـابـل حقيقت جمعى يا به اصطلاح حقيقت دولتى حفظ نمايد. اين نوع حـكـومـت بـا انـديـشـه سـكـولاريـسـم نـيـز سـازگـار بود كه آن را مى توان يكى از آثار نوانديشى مدرنيته تلقى كرد؛ زيرا پذيرش اين شيوه حكومتى كه مشروعيت خود را نه از ديـن ، بـلكـه از آراى مـردم مى گرفت و عمل خود را نيز نه بر مبناى دين ، بلكه بر مبناى قـانـون وضـع شـده تـوسـط خـود انسان ها تعيين مى كرد، خواه و ناخواه با جدايى دين از سـيـاست ملازم بود، بدين طريق ، گفتمان مدرنيته با گرايش به سكولاريسم ، دين را از عرصه حكومت بيرون رانده ، حق اقامه حكومت و تقنين را از آن آدميان مى دانست .⁽¹⁰⁷⁾
نـاسـيـونـاليـسـم نـيـز مـحـصـول همين نوانديشى گفتمان مدرنيته غرب در زمينه حكومت مى بـاشد؛زيرا دموكراسى تبلور حاكميت مردم در قلمرو سرزمين خود آن مردم بود و با حاكميت مـلى پـيـونـدى بـنـيـادى يـافـت و هـر گـونـه تـعـلقـى را وراى تـعـلق مـلى و قـومى نفى كرد.⁽¹⁰⁸⁾
اگـر چـه اصـول نـوانـديـشـى تـنـهـا بـه مـوارد يـاد شـده مـنـحـصـر نـمـى گـردد، ليـكن اصـول يـاد شـده نـوانـديـشـى مـدرنـيـتـه را كـه در بـرگـيـرنـده بـسـيـارى از اصول ديگر نيز مى باشد، از ديدگاه امام خمينى (ره ) بررسى مى كنيم .
1. انسان مدارى (اومانيسم )
انـسان مدارى يكى از اصول بنيادين گفتمان مدرنيته غرب مى باشد. برداشت جديد انسان از نفس يا خويشتن كه ريشه در اومانيسم دوره رنسانس داشت و در قرن هفدهم نضج گرفته بـود، يـكى از مايه هاى اصلى نوانديشى مدرنيته غرب شد. اگر پيش از اين ، انسان خود را جـزئى از نـظام طبيعت مى ديد و تصور او از خويشتن در قلمرو تنگ اين رابطه تعيين مى شـد، ايـنـك در دوران جديد، انسان به كشف خود و ديگران به صورت افراد يا موجوداتى مـجـزا نـايـل آمـد و مـتـوجـه گـرديـد كـه طـبـيـعـت از او بـه دو صـورت جـداسـت : اول بـه عـنـوان چـيـزى كـه بـايـد از لحاظ نظرى و عملى بر آن چيره شد و دوم به عنوان سـرچـشـمـه زيـبـايـى كه بايد از آن لذت برد. بدين طريق انسان توانست از حالت يكى بـودن بـا طـبـيـعـت بـيـرون آمـده و بـا آگـاهـى از خـود بـه عـنـوان مـوجـودى مـسـتـقـل از طـبـيـعـت ، تـعـيـن و تـشـخـص پـيـدا كـنـد و هـمـه چـيـز را بـا مـعـيـار عقل خود، شناسايى و تصرف نمايد⁽¹⁰⁹⁾؛ بنابراين از اين پس انسان خود اصالت و مـوضـوعـيـت يـافـته ، به سوژه تبديل گرديد و همه چيز را به عنوان ابژه شناسايى و تصرف كرد.
بـر خـلاف گـذشـتـه كه تصور مى شد زندگى راستين نوعى فعاليت برتر به قصد آماده شدن براى دنياى ديگر است ، اينك براى انسان مدرن ، مركز و معناى زندگى و آرمان هاى آن در خود همين زندگى معمولى و مادى انسان در اين جهان شد و سعادت او نه در تعلق و تـقرب به ملكوت آسمانى ، كه در ملك زمين بود؛لذا كمالش را نه در آسمان ، بلكه در همين زمين بايد جست و جو مى نمود و با زمين و زمان آشتى مى كرد.
بـا چـنـيـن تـحـولى ، ظـاهـرا دوره وحـى بـه سـر آمـده و دوره عـقـل و تفكر حساب گرانه آغاز شده بود. او اولا و بالذات موجودى عقلانى تلقى شد كه عـنـصـر اصـلى اش عـقـل اسـت ؛البـتـه عـقـلى مـدرن كـه بـا عـقـل بـه مـفـهـوم سـنـتـى آن فـرق داشـت . بـر ايـن اسـاس انـسـان بـه تـمـام مـعـنـا عـاقـل و بـالغ اسـت و هـيـچ كـس قيم او نيست و به خود وانهاده است . بنابراين خود آگاهى انسان جديد در امانيته و مقوم آن ، سوبژكتيويته يعنى بشريت و موضوعيت نفسانى بشر، بـه تـمـاميت رسيد و بشر خود مدار عقل و تفكر عقلى خويش گرديد و علم به اقتضاى اراده مـعـطوف به قدرت او تكوين يافت . همه چيز براى او حكم اشيايى را پيدا كرد كه بايد بـه تـصـرف و تـمـلك او در آيـد، حـتـى دين نيز چون شيئى در ميان اشياء متعلق به فرد تـلقـى شـد كـه بايد در تملكش داشت نه آن كه در تملكش بود؛در نتيجه چنان كه در مكتب اصـالت بـشـر كـانـت تـاءكيد شد، انسان بى مدد الهى و فيض ربانى به عالم معنى مى بـخـشـيـد و از اين حيث ، فعال ما يشاء شده بود. او در اين جهان نفسانى ، مبداء و معاد اشياء اسـت و اشـيـاء، مـورد و مـتـعـلق شـنـاسـايـى او⁽¹¹⁰⁾بـه تـعـبـيـر دكـتـر داورى هـمـه اصـول ، احـكـام ، قـانون ، سياست و حقوق منشاء ديگرى غير از دين يافت و به عنوان امور قرار دادى ، معتبر به اعتبار فهم و درك و اراده انسان گرديد.⁽¹¹¹⁾
چنين برداشتى از انسان و نفس انسانى از ديدگاه دينى امام خمينى (ره ) نمى توانست درست و كامل پنداشته شود، زيرا انسان از نظر ايشان نه تنها جزئى از كائنات و در ارتباط و هـمـاهـنـگـى با آن هاست ، بلكه خود مجموعه عالم ⁽¹¹²⁾ ، عصاره همه خلقت ⁽¹¹³⁾و خـلاصـه هـمـه مـوجودات ⁽¹¹⁴⁾مى باشد و كانه ، خداى تبارك و تعالى دو نسخه مـوجـود فرموده اند: يك نسخه تمام عالم ، يك نسخه [ هم ] كوچك اين است ⁽¹¹⁵⁾ و آن نسخه كوچك اين است و آن نسخه كوچك از نظر ايشان ، همان انسان است كه عصاره و خـلاصـه هـمـه مـوجودات عالم است . از همه موجودات عالم يك چيزى در [ او ] هست و يك زياده هم دارد.
بنابراين اگر انسان اصلاح بشود، همه عالم اصلاح مى شود.
از سوى ديگر انسان از نظر امام (ره )، داراى ابعاد مختلف و شئون گوناگونى است ، از جـنـبـه اى بـا نـباتات شريك است و همان طور كه نمو آن ها به آب و غذايى است كه از زمـيـن مـى گـيـرنـد، نـمـو انـسـان هـم مـثـل نـبـاتـات ديـگـر از زمـين است ... جنبه حيوانى هم مـثـل سـايـر حـيـوانـات دارد، [ در ] چـشـم و گوش و... ادراكات جزئى و اين ها هم با ساير حـيـوانـات مـشترك است و بالاتر از اين ها يك مرتبه متعالى انسان دارد. در اين جا زايد بر ايـن مـطـالب حـيـوانـى ، چـيـزهـايـى هـسـت و يـخـتـص ‍ الانـسـان بـه تـعـقـل و بـه يـك مـعـنـويـت و يـك تـجـرد بـاطـنـى كـه سـايـر حـيـوانـات ، ايـن مـرتـبـه تعقل و مرتبه تجرد نفسانى را ندارد.⁽¹¹⁶⁾ بنابراين انسان داراى قوه شناسنده اى فـراتـر از عـقـل مـادى نـيـز مـى بـاشـد و آن مـرتـبـه تـجـرد نـفـسـانـى اسـت كـه مـحـصـول آن شـنـاخـت شهودى است . از اين روست كه امام (ره ) برداشت مدرنيته از انسان را كـامـل نمى داند و در انتقاد از ديدگاه مدرنيته مى فرمايد: هر مكتبى را به استثناى مكتب اسلام ملاحظه كنيد، يك مكتب مادى است كه انسان را حيوان تصور كرده است . يك موجودى كه هـمـان خـوردن و خـوابـيدن [ را مى داند ] اين مكاتب مادى ادراكشان از انسان اين است كه اين هم مثل ساير حيوانات هست كه تمام چيزها و رشدهايى كه دارد، در همان ادراكات مادى دور مـى زنـد. در امـور مـادى دور مـى زنـد. اسـم آن را گـفـتـه انـد امـر عـيـنـى . خـيـال مـى كـنـنـد كـه امـر عـيـنـى عـبـارت از هـمـيـن عـالم طـبـيـعـت اسـت و حـال اين كه عوالم ديگرى هست كه اين ها ادراكشان نكرده اند و آن ها... از عينيت [ عالم ] بيش تر حظ دارند تا عالم طبيعت ؛ [ در حالى كه ] عالم طبيعت ، در آخر موجودات عالم وجود واقع شـده اسـت ... يعنى منتهى اليه عالم وجود، عالم طبيعت است ... اين طور نيست كه انسان فقط خودش باشد و همين طبيعت ⁽¹¹⁷⁾ بلكه انسان و عالم مراتبى دارد بالاتر از آنچه كـه مـا درك مى كنيم ؛چنان كه امام مى فرمايند: آن كسى كه رفته سراغ مرتبه بالاى انسان و از اين مراتب (طبيعى ) غافل شده ، اشتباه كرده است و آن كسى هم كه چسبيده به آن عـالم مـاده و مـرتـبـه طـبـيـعـت را ديـده و غـافـل از مـاوراى طـبيعت است اين هم اشتباه كرده است .⁽¹¹⁸⁾
پس بايد توجه داشت كه انسان دو جنبه دارد: جنبه معنوى و جنبه ظاهرى و انسان مركب از هر دوى اين هاست ⁽¹¹⁹⁾؛ اما به اعتقاد امام تمدن مادى غرب ، غرق در طبيعت دنيا و جنبه ظـاهـرى انـسـان شـده اسـت و التـفـاتـى بـه مـاوراى عـالم و آدم نـدارد و خـيـال مـى كـند انسان غير از اين كه مى خورد و مى خوابد، چيزى ديگر نيست و عالمى وراى آنـچـه مشهود و عينى است در كار نيست .⁽¹²⁰⁾در حاليكه از ديدگاه اسلام انسان داراى جهات و ابعاد مختلف حيوانى ، مادى و معنوى است و مى تواند از عالم طبيعت تا ماوراى طبيعت و از ماوراى طبيعت تا مرتبه الوهيت سير بكند. به اعتقاد امام (ره )، احتياجات و نيازهاى چنين انـسـانـى نـيـز در ابـعـاد مـادى او خـلاصـه نـمـى شـود، بـلكـه در تمام ابعاد وجودى خود احتياجاتى دارد؛لذااسلام مى خواهد انسان را يك انسانى بسازد جامع ، يعنى رشد به آن طـورى كـه هـسـت بـدهـد: از حـظ طـبيعت دارد، رشد طبيعى به او بدهد؛حظ عقلانيت دارد، رشد عـقـلانـيـت به او بدهد؛حظ الوهيت دارد، رشد الوهيت به او بدهد و انسان در همه اين مـسـايـل ، سـهـمـش نـاقـص اسـت و اديـان الهـى آمـده انـد تـا آن را كـامـل كـنـنـد و انـسـان را در هـمـه ايـن ابـعـادش رشـد بـدهـنـد.⁽¹²¹⁾ عـقـل مـادى قـادر نـيـسـت به تمام اين نيازها و ابعاد مختلف وجودى انسان پاسخ بدهد. اگر ابـعـاد و مـراتـب وجـودى انسان در همان بعد طبيعى و مرتبه مادى خلاصه مى شد، ما هم با گـفـتـمـان مـدرنـيته هم آواز مى شديم ؛زيراتدبير حيوانى طبيعت ، راهى است كه انسان مـادى نـيـز خـود آن را ادراك مـى كـنـد؛امـا چـنـان كـه امـام (ره ) بـيـان داشـتـه انـد، ابعاد⁽¹²²⁾وجودى او در همين بعد ظاهرى خلاصه نمى شود، بلكه انسان داراى مراتب بـالاترى است ؛ولى انسان تنها مى تواند همين مرتبه طبيعت را كه از همه مراتب وجودى او نـازل تـر اسـت ، درك كـنـد، زيرا فعلا در همين عالم طبيعت قرار دارد و محسوسات آن را مى تـواند درك كند⁽¹²³⁾و اگر بخواهد به مراتب بالا پى ببرد، به چيزى فراتر از عـقـل مـادى نـيـازمـند است و انسان با تعليم و تعلم ، با فلسفه و علم توحيد صرف ، نـمـى تـواند به مراتب بالاتر دست پيدا كند.⁽¹²⁴⁾ بلكه به نيرويى بالاتر از عـقـل كـه مـعـنـويـت و تـجـرد بـاطـنـى اسـت ، نـيـازمند است و اين نيرو بدون تربيت انبيا حاصل نمى گردد⁽¹²⁵⁾؛ لذا خداوند بر انسان منت گذاشته و پيغمبرانى فرستاد بـراى ايـن كـه راه هـايـى كـه بـشـر نـمـى داند، آن حقايقى را كه انسان نمى داند، به او تـعـليـم نـمـايـنـد.⁽¹²⁶⁾ و اين موجود سرگردان در دو راهى انحراف و انسانيت را تربيت نموده ، از مرتبه طبيعت به مرتبه مافوق طبيعت و جبروت برسانند.⁽¹²⁷⁾
روى گـردانـى انـسـان از خـدا و وحـى آسـمـانـى و اتـكـا بـر خـود و عقل مادى ، بر خلاف فطرت وجودى اوست ؛زيرافطرت انسان ، فطرت خدا خواهى است ⁽¹²⁸⁾ و انـسـان مـى خـواهـد بـه حـق مـطـلق بـرسـد، تـا فـانـى در خـدا شـود⁽¹²⁹⁾ و انـسـان تـا نـرسـد بـه آن جـايـى كـه اتـصـال بـه دريـاى كـمـال مـطـلق پـيـدا كـنـد و فـانـى در آن جـا شـود، بـرايـش اطـمـينان حـاصـل نـمى شود؛بذكرالله تطمئن القلوب ⁽¹³⁰⁾ انسان براى درك تمام ابعاد وجـودى بـه راهـنـمـايـى وحـى الهـى و پـيـامـبـران نـيـاز دارد و نـمـى تـوانـد بـدون اتـصـال بـه مـنـبـع وحـيـانـى و تـنـهـا بـا تـكـيـه بـر عقل مادى ، آن را دريابد.
آنـچه آمد بدان معنا نيست كه امام (ره ) قوه عقلى انسان را در كشف طبيعت و نيازهاى مادى ، كه مورد نظر گفتمان مدرنيته است ، انكار نمايد، بلكه از آن جا كه وى براى انسان و عالم ، ابـعـادى فـراتـر از ابـعـاد مـادى آن قائل است ، عقل انسان را در كشف عوالم بالاتر، بدون هـدايـت مـنـبـع وحيانى و ارشاد پيامبران و طرق شهودى و تجرد باطنى ، ناقص ‍ مى داند و عـلاوه بـر سـاحـت عـقـلانـى انـسـان ، سـاحـتـى بـالاتـر از عـقـل نـيـز بـراى او قـائل اسـت كـه بـا هـدايـت و تـربـيـت انـبـيـا حاصل مى گردد.
بـنـابـراين ، امام (ره ) اين آموزه گفتمان مدرنيته درباره انسان و قوه عقلى او را ناقص مى دانـد و معتقد است كه انسان به عنوان خليفه خدا در زمين ، مراتبى بالاتر از آنچه مدرنيته غـربـى ، مـى پـنـدارد، دارد و عقل مادى نيز تنها قادر است ابعاد مادى انسان و هستى را درك نـمـايـد؛ولى براى درك مراتب بالاتر، نيازمند طى طرق شهودى و معنوى ديگرى است كه بـا هـدايـت پـيـام آوران وحـى الهى ، كه وظيفه آن ها و موضوع علمشان تربيت انسان است ، حـاصـل مـى گـردد؛بنابراين ، انقطاع از خدا و منبع وحيانى ، معنى ندارد و او را نشايد كه با اين عقل ناقص ، خود را محور هستى خواند و ادعاى كشف همه حقايق را نمايد.
2. ليبراليسم :
ليـبـراليـسـم يـا آزادى خـواهـى ، كـه انـديشه اصلى آن خودمختارى فردى و رهايى از هر گـونـه قـيد و بند و هويتى غير از انسانيت مى باشد، جوهره تجدد و مدرنيته غرب تلقى شده است .⁽¹³¹⁾
اين اصل نتيجه تغيير ديدگاه تمدن جديد غرب به انسان بود؛زيرا در اين ديدگاه جديد، ايـن اراده انـسـان خـود مـخـتـار بـود كـه تعيين كننده همه امور زندگى بود و انسان ، ديگر تابع هيچ عاملى خارج از خود نبود. به تعبير كانت ، انسان ديگر از صغيرى بيرون آمده و بـه مـرحـله بـلوغ رسـيـده بـود؛لذا بـراى او هيچ چيزى به اندازه آزادى ، آن هم بى زيان تـريـن آزادى هـا، يـعـنـى آزادى بـه كـار بستن خرد خويش در همه زمينه ها و امور وجدانى ، ضـرورى نـبـود⁽¹³²⁾؛بنابراين ، چنانچه اريك فروم اشاره كرده است ، در اين دوران جـديـد بـود كـه انـسـان آزاد شـد كـه بـالاسـتـقـلال فـكـر و عـمـل كـند و ارباب خودش ‍ باشد و آن گونه كه مى تواند، زندگى به سر برد؛نه آن طورى كه به او مى گويند.⁽¹³³⁾
ايـن آزادى مورد نظر گفتمان عصر جديد غرب ، چنان كه آيزيابرلين تاءكيد نموده است ، عـبـارت بـود از آزادى فـرد از دخـالت عـمـدى انـسـان هـاى ديـگـر و اعـمـال خـود مـخـتـارى و تـوانـايـى او در انـتـخـاب ، بـدون دخـالت عوامل بيرونى و اين با مفهوم يونانى آزادى ، يعنى حق شركت افراد آزاد در زندگى سياسى ، نيز متفاوت بود؛زيرا موضوع اصلى اين آزادى جديد، يعنى خود مختارى فردى و مصونيت از دخالت ديگران ، در مفاهيم قديمى آزادى ، وجود نداشته است .⁽¹³⁴⁾
بـه اعـتـقـاد انـديـشـمندانى چون آيزيابرلين و هاناآرنت و هايك ، آزادى مورد نظر مدرنيته (عصر جديد) بيش تر به معناى آزادى منفى ، يعنى محدوده اى بوده است كه يك انسان ، بـدون بـرخـورد بـا مانعى از طرف ديگران ، مى تواند در آن فعاليت كند؛ پس اگر به دسـت ديـگـران از كارى كه قادر به انجام آن بوده است ، باز داشته شود، به همان اندازه غـيـر آزاد مـى بـاشد. بدين مفهوم ، آزاد بودن در از ميان رفتن دخالت ديگران است و هر چه دامنه عدم دخالت وسيع تر باشد، انسان آزادتر خواهد بود.⁽¹³⁵⁾
بـه اعـتـقـاد آن هـا، ايـن هـمـان مـعـنـايـى بوده است كه در انديشه فلاسفه سياسى كلاسيك ليـبـراليـسـم غـربى نيز اساس قرار داده شد و به معنى آزادى فرد از اجبار بيرونى در انـتـخـاب اهـداف و انـديـشـه هـاى خـود بـه كـار رفـت ؛ البته اين بدان معنى نيست كه همه فـلاسـفـه غربى درباره اين كه وسعت عدم دخالت و اجبار ديگران چه مى تواند باشد يا چـه بـايـد باشد نيز اتفاق نظر داشته باشند. آنچه مهم است ، اين است كه همه آن ها مـعـتـقـد بـودنـد كـه آزادى نمى تواند مانند چيزهاى ديگر نامحدود باشد، زيرا در غير اين صـورت وضـعـيـتـى بـه وجـود خـواهد آمد كه همه انسان ها مى توانند بدون هيچ مرزى به حـقـوق يـكـديـگر تجاوز كنند؛بنابراين ، آن ها آمادگى داشتند كه آزادى را به نفع ديگر ارزش ها و در واقع به سود خود آزادى محدود سازند؛چون بدون اين اين كار ايجاد هماهنگى دلخـواه آن هـا نـامـمـكـن مـى گـشـت . در نـتـيـجـه آن هـا مـعـتـقـد بـودنـد كـه مـحـدوده آزادى عـمـل انـسـان بـايـد بـه قـانـون مـحـدود شـود؛امـا بـه نـظـر آزادى خـواهـانـى چـون لاك و مـيـل در انـگلستان و كنستان و توكويل در فرانسه ، به موازات آن بايد به نحو مشخصى حـداقـل فـضـايـى بـراى آزادى فـردى حـفـظ گـردد كـه بـه هـيـچ وجـه قابل تعرض نباشد؛در غير اين صورت ، انسان حتى براى پيشبرد استعدادهاى طبيعى خود در كـم تـريـن حد، جهت پى گيرى اهداف گوناگونى كه خوب ، درست يا مقدس انگاشته مى شود، در تنگنا قرار خواهد گرفت . پس بايد بين قلمرو و زندگى خصوصى و اقتدار دولت ، مرزى كشيده شود. حال اين كه مرز كجاست ، جاى بحث يا در واقع چانه زدن دارد.
فـلاسـفـه اى نـظـيـر لاك ، آدام اسـمـيـت و از بـعـضـى جـهـات ميل كه ديدگاهى خوش بينانه نسبت به طبيعت بشرى و هماهنگ شدن منافع انسان ها داشتند، معتقد بودند كه پيشرفت و هماهنگى اجتماعى ، با فراهم آمدن قلمرو وسيعى براى زندگى خـصـوصى ، كه نه دولت و نه هيچ قدرت ديگرى مجاز به شكستن آن باشد، سازگارى دارد. امـا هـابـز و هـمـفـكـرانـش ‍ بـه ويـژه مـتـفـكـريـن مـحـافـظـه كـار، چـنـيـن اسـتـدلال مـى كـردنـد كـه اگـر قـرار اسـت انـسـان هـا از نـابـود كـردن يـكـديـگـر و تبديل زندگى اجتماعى به جنگل يا محيط وحش بازداشته شوند، موانع بزرگ ترى بايد بـه وجـود آيـد تـا آن هـا را سـر جايشان بنشاند و بدين ترتيب خواستار گسترش قلمرو هـدايـت مـركـزى و كـاهـش مـحدوده فردى بودند. هر دو گروه در اين باره توافق داشتند كه بـخـشـى از مـوجـوديت و زندگى بشر بايد از حوزه هدايت اجتماعى بركنار بماند.تخطى بـه ايـن قـلمـرو، هـر چـنـد هم اندك باشد، به معناى استبداد است . لذا سخنورترين مدافع آزادى و فـرديت ، بنژامين كنستان اظهار مى داشت : كه در بدترين حالت هم ، آزادى مذهب ، عقيده ، بيان و مالكيت بايد در مقابل هجوم استبداد تضمين شود.⁽¹³⁶⁾
امـام (ره ) نـيـز بـر ايـن كه انسان موجودى خود مختار و آزاد آفريده شده است و از حق آزادى بـيـان و عـقـيـده و مـال و... بـرخـوردار اسـت ، تـاءكـيـد مـى كـنـد و مـى فـرمـايـد اول مـرتـبه تمدن ، آزادى ملت است . يك مملكتى كه آزادى ندارد، تمدن ندارد... مملكت متمدن آن اسـت كه آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقايد و راءى شان ⁽¹³⁷⁾ امـام خـمـيـنى (ره ) اين آزادى را حق اوليه بشر دانسته ، معتقد است كه حق اوليـه بـشـر اسـت كـه (بـگـويـد) مـن مـى خـواهـم آزاد بـاشـم ، مـن مـى خـواهـم حـرفـم آزاد بـاشـد.⁽¹³⁸⁾ بـه اعـتـقـاد ايـشـان ، خـداونـد چنين حقى را در فطرت او به وديعه گذاشته و به او عطا كرده است ؛لذا آزادى ، امانتى الهى است .⁽¹³⁹⁾
خداوند انسان را آزاد خلق كرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بـر نـوامـيـسـش خـلق فرموده و امر فرموده است كه مسلط است انسان . آزاد است انسان . هر انـسـانـى در مسكن آزاد است . در مشرب و ماءكول آنچه خلاف قوانين الهى نباشد، آزاد است . در مـشـى آزاد اسـت . حـكـم اسـلام اسـت كـه اگـر كـسـى حـمـله بـرد بـه مـنـزل كـسـى ، براى آن كس كه مورد حمله واقع شده باشد، جايز است . كشتن او. اسلام تا ايـن قـدر بـا آزادى هـا مـوافـق اسـت ... اسـلام سـر مـنـشـاء هـمه آزادى ها، همه آزادگى هاست .⁽¹⁴⁰⁾
بـنـابـراين ، امام (ره ) آزادى را يكى از بنيادهاى اساسى دين اسلام دانسته ، معتقد است كه بـر اسـاس آموزه هاى دين اسلام ، انسان فطرتا آزاد شده است . از اين رو وى در انتقاد به رژيـم پـهـلوى ، كـه دليـل اعـتـراضات مردمى را اعطاى آزادى بيش تر به آن ها عنوان مى كـرد، مـى گـويـنـد: خـود ايـن كـلمـه جـرم اسـت ؛مـگـر آزادى اعـطـا شـدنـى است ؟ آزادى مـال مـردم اسـت ... خـدا آزادى داده بـه مـردم . اسلام آزادى داده ؛قانون اساسى آزادى داده به مردم .⁽¹⁴¹⁾
اصل آزادى انسان ، چيزى نيست كه از نظر امام (ره ) مورد ترديد بوده باشد؛اما آزادى مورد نـظـر گفتمان مدرنيته نيز عينا همان چيزى نيست كه امام در گفتمان دينى خود تاءكيد نموده است ، زيرا بر خلاف آنچه در گفتمان مدرنيته گفته مى شد، از نظر امام (ره ) آزادى نمى تـوانـد بـه مـعـنـاى رهـايـى انـسـان از هـر گـونـه دخالتى ، ولو از سوى خدا و دين خدا، باشد؛بلكه آزادى واقعى انسان رهايى او از نفسانيات ، و پيوستن او به درگاه ربوبى اسـت . در ديـدگـاه ديـنى و عرفانى امام (ره ) رهايى انسان از نفسانيت ، اولين مرحله آزادى انـسـان تـلقـى مـى گـردد و تـا وقـتـى كـه انـسان نفسش وابسته است به جهاتى كه مـال خودش است ، به نفسيت خودش ، به وضعيت خودش ، تمام وابستگى هاى بيرونى را نـيـز بـرايـش ‍ تـحـمـيل خواهد كرد و اگر انسان از اين وابستگى وارسته شود، آزاد خواهد بود.⁽¹⁴²⁾

آن كـه سـر در كـوى او نـگـذاشـتـه ، آزاده نيست

آن كه جان نفكنده در درگاه او، دلداده نيست

نـيـسـتى را برگزين اى دوست اندر راه عشق

ـ رنگ هستى هر كه بر رخ دارد، آدم زاده نيست

راه و رسم عشق بيرون از حساب ما و توست

آن كه هشيار است و بيدار است ، مست باده نيست

سـر نـهـادن بر در او، پا به سر بنهادن است

هر كه خود را هست داند، پا به سر بنهاده نيست

سال ها بايد كه راه عشق را پيدا كنى

اين ره رندان ميخانه است ، راه ساده نيست

خـرقـه درويـش هـمـچون تاج شاهنشاهى است

تاجدار و خرقه دار، از رنگ و بو افتاده نيست

تـا اسـيـر رنـگ و بـويـى ، بـوى دلبـر نـشـنـوى

هـر كـه ايـن اغلال در جانش بود، آماده نيست .(143)

حدود آزادى را نيز مى توان از ديدگاه امام (ره ) متفاوت از آنچه مدرنيته بيان كرده ، دانست . در قـرائتـى كـه مـا از آزادى مـورد نـظـر گـفتمان مدرنيته بيان كرديم ، آزادى افراد به مـعـنـاى ايـن بـود كـه آن هـا مـجـازند اهداف شخصى خود را در چار چوب قانون پى گيرى كـنـنـد؛امـا ايـن قـانون در واقع موضوع دست خود همان انسان هاست . اگر قرائت ما از آزادى مورد نظر مدرنيته همين باشد كه آمد، امام (ره ) نيز با چنين امرى موافق خواهد بود؛
امـا تـنها در اين اصل كه آزادى بايد در چارچوب قواعد باشد ولى در اين كه چه قانونى مى تواند آزادى انسان را محدود كند، طبيعى است كه امام (ره ) با آنچه مراد گفتمان مدرنيته است ، نمى تواند موافق باشد؛ زيرا قوانين الهى و موازين اسلامى مى تواند آزادى انسان را محدود سازد، نه قوانين موضوعه بشر كه سياه مشقى بيش نيست .