فهرست کتاب


انتظار موعود فصلنامه علمی - تخصصی ویژه امام مهدی (عج) سال چهارم، شماره پانزدهم، بهار 1384

مرکز تخصصی مهدویت

اشکالاتی بر نظریه همگرایی:

1. جامعه اسلامی و جامعه بَدَوی
ابن خلدون در ارزیابی اندیشه مهدویت - آنگونه که در چارچوب اسلامی مطرح شده - نتوانسته به نقاط مشترک بین نظریه همگرایی و عدم همگرایی آن با باور به قیام مهدی (علیه السلام) اشاره یا تصریح کند ما کاری به ساختار بدوی که منشأ نظریه همگرایی شده نداریم. وی طرحی ارائه ننموده که طبق آن بتواند نتیجه و برایند نظریه همگرایی را شامل انواع ساختار جوامع بشری بداند، بلکه فقط به این پندار بسنده کرده که نظریه اش با اندیشه مهدویت هماهنگ نیست. ایشان نظریه درباره جوامع بدوی را، بدون تردید صحیح و درست دانسته است. این گونه جوامع، از فرهنگ ضعیف برخوردار بوده، در بسیار زمینه ها عقب مانده هستند اما باید دانست در زمانی کنونی، این گونه جوامع متلاشی شده، در مقایسه با جوامع متمدن و پیشرفته، بسیار اندک پیدا می شوند حتی در زمان ابن خلدون - و با همان ساختاری که ایشان تعریف می کند - جوامع متمدنی بودند که از تمدن و فرهنگ اسلامی، تاثیر پذیرفته، وجودشان بیشتر از جوامع بدوی بود.
علاوه بر این که ابن خلدون بین جوامع بدوی و جوامع شهری متمدن، از لحاظ تاثیر از همگرایی یا تاثیرگذاری همگرایی بر آنها فرق نهاده می گوید:
در جوامع شهری متمدن نیازی به همگرایی نیست، زیرا دولت از آن رو که سبب و عامل اصلی پیدایش همگرایی است و دارای قدرت می باشد، می تواند تمامی نیازمندیهای مردم را حمایت و پشتیبانی کند. و همچنین همگرایی در جوامع شهری و متمدن، کمتر از جوامع بدوی است. با وجود تفاوت اساسی میان هر دو جامعه (شهری و بدوی) توجیهی وجود ندارد که سخن را در نیازمندیهای زندگی بدوی، منحصر کرده، از نیازمندیهای زندگی متمدن رویگردان باشیم، زیرا روشن است نظام اجتماعی اسلام بر اثر زمینه تغییر و اصلاحی که در جوامع بدوی به وجود آورد، آمال و اهداف گسترده ای رواج داد، تا مسلمانان به طرف جامعه ای پیش روند که در شیوه های فکری و زندگی، متمدن تر باشد.
شاید بی نیاز باشیم دلایلی برای عدم امکان گسترش این نظریه به غیر جوامع متمدن بر شمریم، اما شایسته است اشاره کنیم که این برداشت و درک بی سبب نیست، چون جابری از سخن ابن خلدون - به هنگام طرح این نظریه - فهمیده: همگرایی ضرورتی است که طبیعت زندگی جوامع بدوی آن را لازم می گرداند. ایشان می گوید:
بنابراین همگرایی ویژه جوامع بدوی است و پدیده ای است که داده های اجتماعی و اقتصادی حاکم در این نوع تمدن ها آن را لازم می نماید.(524)
چنان که در جای دیگر می گوید:
هم گرایی فرایندی ویژه بدویت است، چون راه های (هجوم بر) آنها باز است و برای دفاع از عشیره، نیاز به همبستگی و یاری جوانان شجاع قبیله است.(525)
تمامی آنچه بر شمردیم، به معنای فقدان دلیل برای تعارض و هماهنگ نبودن نظریه سیاسی و اجتماعی با اندیشه ای عقیدتی و تاریخی می باشد که مسلم است، به رغم آنچه ابن خلدون خواسته ترسیم نماید.
2. ساختار دولت ها بر پایه های متفاوت
نظریه ابن خلدون - در ساختار همگرایی نسبی - برای پیدایش دولت در زمان کنونی دلیلی کافی نیست، زیرا اکنون نظام حکومتی، متفاوت از وضعیت گذشته قبایل عربی است، چون در اغلب ساختارهای سیاسی، الان ریاست برای کسی است که مردم وی را بپسندند، گرچه از لحاظ نسبی هیچ خویشاوندی نداشته باشند و حاکم بدان شکل که در نظریه ابن خلدون مطرح شده، دارای قدرت و زور نباشد، زیرا در زمان کنونی ملاک توان و قدرت، متفاوت با جوامع بدوی است. الان توان و قدرت را در آن می بینند که بتوان ائتلاف سیاسی تشکیل داد یا شبکه ارتباطات گسترده ای ایجاد نمود، تا فرد از این رهگذر بتواند مخالفانش را راضی کند. بنابراین انسان می تواند به ریاست برسد - اگر شروط عهده دار شدن ریاست را به چنگ آورد - گرچه دارای عشیره ای نباشد که بدو تعصب داشته، با وی همگرایی کنند. از این رو زمینه پیروزی احتمالی هر قیامی می تواند فراهم شود، بی آنکه نیازی به همگرایی نسبی باشد. البته روشن است وضع کنونی، اساس نظریه ای را که ابن خلدون طرح کرده، باطل نمی کند، چون نظریه، حکایت گر نظام حکومتها در جوامع متأثر از زندگی بدوی است، ضمن ساختارهای سیاسی که در آن زمان حاکم بود، اما این نظریه - به گونه ای که ابن خلدون مطرح کرده دائمی و فراگیر نیست و نمی توان آن را بر وضع کنونی که متفاوت از گذشته است، پیاده نمود.
نظام سیاسی عرب پس از اسلام که به نام خلافت شناخته می شد - البته تا پیش از تسلط معاویه بر حکومت و تبدیل خلافت به سلطنت بنی امیه - هرگز هماهنگ با نظریه ابن خلدون نیست. جابری در این باره می گوید:
ابن خلدون نظریه اش درباره حکومت را بر هم گرایی بنا نهاده، از آن رو که خلافت نوع خاصی از حکومت است و ویژه اسلام می باشد، اثبات درستی و عمومیت نظریه اش، نیازمند دلیل است که به مقتضای همگرایی، خلافت به وجود آمد و توانا و قدرتمند گردید، اما سپس به حکومت تبدیل گشت.(526)
در غیر این صورت می باید تاثیر این نظریه را ضمن ساختار سیاسی بدوی - و نه ساختارهای دیگر - تعیین کند.
3. ناهمگونی منافع عصبیت با مصلحت های دینی
ابن خلدون میزان تاثیر دعوت دینی بر همگرایی نسبی را بیان کرده، معتقد است همگرایی نسبی از همگرایی دینی به صورت مثبت (ایجابی) تاثیر می پذیرد، البته در صورتی که هر دو دارای هدف و مصلحت واحد باشند، اما نگرش روشنی در صورت تعارض مصالح همگرایی نسبی با همگرایی برخاسته از دعوت دینی ارائه ننموده است، و فقط اشاره کرده که همگرایی دینی بر توان و قدرت دولت می افزاید؛ شاهد مثال در این باره نبرد سپاهیان اسلام برای فتح مناطق فارس و روم، آورده است. باید دانست افزایش توان احتمالی، در حال آمیختگی مصالح همگرایی قبیله ای با مصالح و منافع دینی یا دست کم عدم تعارض منافع است. در این حال می توان گفت قدرت همگرایی دینی علاوه بر توان همگرایی قبیله ای می شود، چنان که ابن خلدون فرضیه اش را در مثالهای پیشین آورده است.
اما اگر به وجود اختلاف میان منافع یا رویکردها و گرایش های قبیله ای و دینی پی ببریم، نظریه ابن خلدون در این باره سخن نمی گوید و هیچ اشاره ای در این مورد در کلام ابن خلدون پیدا نمی شود، در حالی که بیان این بحث ضروری بوده و تاثیر بسیاری در دگرگونی سرنوشت سیاسی دولتها و حکومتهایی دارد که بر اساس همگرایی بنا شده اند. شاهد بر اهمیت تعارض دعوت دینی با منافع قبیله ای، وضعی است که برای مهاجران نخستین صدر اسلام پیش آمد، که دست از همبستگی و تعصبات قبیله ای برداشتند و در جنگهایی که با مشرکان در بدر و احد داشتند، با عشیره و پدران خود جهاد کردند. چنین وضعی به ما کمک می کند پی به مسائلی ببریم که ابن خلدون آنها را بیان نکرده، این مسائل می تواند بر توان یک گروه بیفزاید و در راه هدف برتر و والاتر از دیگر اهداف همگرایی، به آنها یاری رساند. این اهداف گاه هماهنگ با همگرایی نسبی و قبیله ای بوده، گاه مغایر با آن است.
4. ارتباط دعوت پیامبران با همگرایی
ابن خلدون در مقام استدلال برای اثبات درستی سخن خویش کوشیده نظریه همگرایی را هماهنگ و مرتبط با دعوت دینی پیامبران جلوه دهد، از این رو معتقد است هر دعوت دینی می باید برای موفقیت بر همگرایی نسبی استوار باشد؛ ایشان برای پندار خویش بدین حدیث استدلال می کند:
ما بعث الله نبیا الا فی منعة من قومه.
چنان که باور دارد پیامبران در دعوتا دینی شان، بر عشیره و همگراییشان تکیه زده اند اما جهد و کوشش ایشان چندان موفق نبوده، زیرا می توان گفت:
نخست: هماهنگی این نظریه با دعوت دینی، نیازمند دلایل قوی تر و روشن تر از دلایل ارائه شده است، بلکه نیازمند تاویل و توجیه بسیاری از رخدادهای روشن تاریخی است. در این باره شواهد تاریخی و قرآنی بر حقیقت مهمی تاکید دارد، و آن این که در درجه نخست، بیشتر پیامبران برای قوم و عشیره خود فرستاده شدند، نه این که برای اقوام دیگری فرستاده شده باشند که از قوم خود برای پیروزی بر قبیله دیگر یاری و کمک بطلبند. آنچه قرآن از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل می کند، تاکیدی بر این مطلب است:
و أنذر عشیرتک الأقربین(527)
مهم ترین مسائل بر سر راه پیامبران، غالبا ناشی از نزدیکان و بستگان خودشان بودند. در این باره شاهدیم نخستین کسانی که در پی شکست دادن رسول خدا صلی الله علیه و آله بر آمدند، قوم و عموزادگانش بودند اما پیامبر بر آنها به وسیله انصار پیروز شد که قبلا هیچ ارتباط و دوستی با پیامبر نداشتند یا در آغاز کار ارتباط سببی وجود نداشت. قرآن از دیگر پیامبران با ما سخن گفته که پیامبران از نزدیکان و خواص خود بدترین انواع اذیت و آزار را دیدند، مانند آنچه برای حضرت هود توسط قومش (عاد) پیش آمد، که قرآن در این باره می گوید:
و این (قوم) عاد بود که آیات پروردگارشان را انکار کردند و فرستادگانش را نافرمانی نمودند و به دنبال فرمان هر ستمگر دشمن حق، پیروی کردند! آنان در این دنیا و روز قیامت، لعنت و نام ننگینی به دنبال دارند. بدانید عاد نسبت به پروردگارشان کفر ورزیدند. دور باد عاد (قوم هود) از رحمت خدا و سعادت و خیر!(528)
نیز نصوصی روایی بسیاری پیدا می شود که بر این حقیقت تاکید دارد. نخستین کسی که دست به اذیت و آزار پیامبر زد، عمویش ابو لهب بود. در سنن بیهقی آمده است:
طارق بن عبدالله بن محاربی می گوید: روزی در محل کسب و کار بودم که دیدم رسول خدا - صلی الله علیه و آله - از بازار ذی مجاز می گذرد؛ در حالی که لباسی سرخ بر تن داشت. شنیدم فرمود: ای مردم! بگویید لا اله الا الله تا رستگار شوید. اما مردی در پی ایشان بود که به طرف رسول خدا سنگ پرتاب می کرد، در نتیجه پاهای رسول الله را خونی شده بود. وی می گفت: ای مردم! از سخن این شخص پیروی نکنید، زیرا دروغگوست! پرسیدم: وی کیست؟ گفتند: از فرزندان عبدالمطلب است. پرسیدم این کیست که با سنگ بدو می زند؟ گفتند: عمویش ابولهب فرزند عبدالمطلب است.(529)
این گونه روایات بسیار است.
دوم: می توان در دلالت روایتی که ابن خلدون بدان اعتماد دارد، تردید کرد، چون فقط در مسند احمد به نقل از مصادر روایی گزارش شده، گرچه این مضمون، در مسند احمد و غیر آن آمده است، اما به هر حال می توان بر استدلال ابن خلدون به این روایت، خرده و اشکال گرفت، زیرا سند و دلالتش مشکل و ضعف دارد. بهتر است نص روایت به همراه سند - چنان که آمده - نقل شود:
عبدالله، از ابی، از امیة بن خالد، از حماد بن سلمه و ابو عمر ضریر المعنی، هر دو از حماد، از محمد بن عمرو، از ابو سلمه، از ابو هریره از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله روایت می کند: لوط به قومش گفت: ای کاش در برابر شما قدرتی داشتم یا تکیه گاه و پشتیبان محکمی در اختیار من بود. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله فرمود: تکیه گاه و پشتیبان محکمی که می توانست در اختیارش باشد، مقصود عشیره وی است. از این رو پس از لوط، خدای عزوجل هیچ پیامبری را مبعوث نکرد مگر این که میان قومش، ارجمند و سربلند بود. ابو عمر گفت: خدای عزوجل پس از لوط هیچ نبی را مبعوث نکرد مگر آن که قومش پشتیبان وی بودند.(530)
مقصود از پشتیبانی در این روایت، حمایت و یاری شخص پیامبر در برابر دشمنان است، نه این که دعوت دینی که به تبلیغ آن می پردازد، نیازمند پشتیبانی یا یاری باشد تا بتواند در دعوت پیروز گردد و بدون یاری موفق نگردد. پس موضوع دعوت دینی و تبلیغ رسالت اصلا ارتباطی به وجود یاور و معین ندارد. شاید تامل و درنگ در نص روایت، ما را از دلیل آوردن برای اثبات درستی ادعایمان بی نیاز کند.
ممکن است مقصود ابن خلدون آن باشد که پیامبران بر مسند حکومت و قدرت تکیه زنند تا بر دعوت و جنبش سیاسیشان موفق گردند، اما در صورتی که بهره مند از همگرایی نسبی تحت رهبری خویش باشند، ولی پیامبران چنین بهره مندی را نداشتند، زیرا آنها گرچه دعوت خود را میان قوم و عشیره شان می بردند، اما پا را فراتر از دعوت دینی نمی نهادند و فرصت به حکومت و فرمانروایی بر قوم خویش نمی شدند، مگر وقتی که مردم اطراف پیامبر گرد آمدند، به ایشان یاری رساندند، با توان و نیرویی که داشتند، از فرمانروایی پیامبر پشتیبانی کردند این فرض گرچه نزدیک به گفته های ابن خلدون است، اما اثبات چنین مطلبی نیازمند تاویل بسیاری از آیات قرآنی و همچنین توجیه برخی شواهد تاریخی و نصوص روایی است که منجر به معنایی خلاف ظاهر این نصوص است و گاهی هماهنگ با دیدگاه ابن خلدون نیست.
5. ملاک های یکسان برای صحت احادیث
برای شناخت روایت صحیح از ضعیف یک راه بیشتر نیست: یا می بایست قاعده ای را که ابن خلدون ذکر کرده، دنبال کنیم یا راه های دیگر را برگزینیم و برای شناخت تمامی اخبار، بر این راه ها اعتماد ورزیم. از این رو می توان بر شیوه ای که ابن خلدون در مورد پرداختن به اخبار مهدی (علیه السلام) بدان تکیه کرده، (اما وقتی روایتی برای تایید نظریه اش در مورد پیدایش تمدن ها ذکر نموده، از همان شیوه چشم پوشی کرده است) خدشه وارد نمود. نتیجه بحث این که: سند روایت مخدوش است، بنابر همان طریقه و شیوه ای که ابن خلدون برای ارزیابی روایات صحیح از ناصحیح دارد و متکی بر این اساس می باشد که جرح مقدم بر تعدیل است از این رو می بایست این روایت را نمی پذیرفت، زیرا سندش ضعیف است، چون راویانی دارد که توسط برخی عالمان رجالی تضعیف شده اند، مانند امیه بن خالد که عقیلی در کتاب خویش، وی را ضعیف شمرده،(531) نیز ابن حبان در کتاب خویش می گوید که: امیه مرسل ها را روایت می کرده است.(532) ابن حجر در کتاب تهذیب التهذیب پس از این که از برخی، توثیق امیه را آورده، به نقل از عقیلی می گوید که در شمار ضعیفان است.(533) چنان که حماد بن سلمه در سند روایت است که ابن حبان درباره وی می گوید: در نقل حدیث اشتباه می کند.(534) نیز محمد بن عمرو که عقیلی ایشان را در شمار ضعیفان آورده است.(535) راویانی که شرح حالشان را گفتیم، گرچه به معنای مشهور نزد رجالیون، ضعیف نیستند، اما اگر مبنای ابن خلدون در جرح و تعدیل را بپذیریم، می باید گفت آنها ضعیف اند، بنابراین حدیثی که نویسنده آن را صحیح و درست توصیف کرده، نادرست است. این مطلب ادعایی را که بر ضد ابن خلدون گفته شده که وی در حدیث و رجال، درایت ندارد، تایید می کند، چه برسد به این که قواعد پذیرفته شده این دو علم را بداند، وگرنه چگونه به خود اجازه می دهد بنابر قاعده تقدیم جرح بر تعدیل، روایات مهدی (علیه السلام) را ضعیف بشمرد، در حال یکه برای تایید نظریه اش، به روایتی استناد می کند که بنابر همان قاعده، ضعیف و غیر معتبر است؟!
6. ارتباط همگرایی و مهدویت
تا بدین جا روشن شد نظریه همگرایی - با ساختار پیشین - بسیاری از موارد دست یابی و تسلط جنبش های سیاسی بر حکومت را در بر نمی گیرد. همچنین باید افزود ارتباط بین عدم پذیرش اندیشه مهدویت با نظریه همگرایی روشن نیست، به ویژه که ابن خلدون در سخنانش تصریح می کند همگرایی دینی، گاه بر همگرایی نسبی غالب می گردد و سخن از ضرورت وجود همگرایی نسبی، در پرتو سیطره آگاهی دینی در جوامع، گاه بی مورد است.
بنابر آنچه در احادیث آمده، مهدی موعود (علیه السلام) در قیامش، بر دعوت دینی تکیه خواهد داشت، آن هم در جامعه ای که آگاهی و فرهنگ دینی بیشتری از جوامع بدوی دارد. همچنین زمانی ظهور خواهد کرد که مردم آمادگی دارند دگرگونی های بسیاری را که به وجود خواهد آورد بپذیرند، که همین وضع، برای امکان غلبه و چیرگی وی کافی است، گرچه فرض کنیم همگرایی (قومی و نسبی) فاطمی یا هاشمی وجود نداشته، یا حتی بالاتر فرض کنیم و بگوییم قیام مهدی (علیه السلام) بر ضد هاشمیان یا حکومت فاطمیان باشد. قیام مهدی (علیه السلام) بر دعوت دینی تکیه داشته، توانمندتر از همگرایی نسبی و انتساب های قبیله ای است.
احتمال دارد ابن خلدون به سبب وضعی که در آن به سر می برد، یا بر اساس شنیده ها، درباره باور مهدویت قضاوت کرده باشد؛ انقلابهای بزرگی، گاه در سرزمینهای اسلامی - به ویژه در مغرب عربی - رخ می داد، یعنی در منطقه ای که ابن خلدون به خوبی شاهد، بلکه جزئی از تشکل ها و گرایش های سیاسی آن بود که سردمداران آن ادعا مهدویت داشتند که رسول خدا صلی الله علیه و آله از آنها در روایات وارده خبر داده است. اما ابن خلدون در قضاوت خویش، به گونه جدی، در پی شناخت حقیقت مهدی موعود صلی الله علیه و آله از راه میراث حدیثی اسلامی بر نیامد و این که او توسط خداوند یاری و پشتیبانی خواهد شد، چنان که آغاز دعوت رسول اکرم صلی الله علیه و آله چنین وضعی داشت و او بی آن که بهره مند از همگرایی قومش باشد، قیام کرد.
(شنیده های نادرست ابن خلدون، تجربه ها و ادعاهای دروغین مدعیان با نام و بهانه مهدی، عدم شناخت کافی درست ابن خلدون از آموزه ها و فرمایش های دینی، تفاوت بنیادین بین ساختار حکومتهای قبیله ای و شهری - چه در گذشته و چه اکنون - و دلایلی دیگری که بر شمردیم، ثابت می کند نظریه همگرایی نمی تواند دلیلی بر عدم امکان ایجاد حکومت مهدی فاطمی (علیه السلام) باشد.)

بررسی احادیث عدالت مهدوی

نجم الدین طبسی

اشاره:

در این بحث، ابتدا به اهمیت عدل و عدالت گستری پرداخته شد و اینکه ملتی که از امام عادل پیروی نکند به دین خدا پایبند نبوده، و اگر پیروی کند، آن ملت اگر گناهکار هم باشد مورد عفو خداوند قرار می گیرد. سپس به سیره حضرت مهدی (علیه السلام) و این که شیوه ایشان همان شیوه جد بزرگوارشان پیامبر و علی است که به عدالت رفتار می کردند و روایاتی در این باره آورده شده و یکی از رموز تاخیر حکومت امام زمان را همین قرار داده که برای مدعیان اجرای عدالت ثابت شود هرگز توان اجرای آن را ندارند. سپس به شش مورد از جلوه های عدالت مهدوی پرداخته شده.
1. بازستانی حقوق تضییع شده که به سه روایت از امام باقر و جعفر بن یسار و علی بن عقبه اشاره و مورد بررسی سندی قرار گرفته.
2. واگذاری دائره مطاف به کسانی که طواف واجب به گردن دارند، و این روایت شرحا مورد بررسی سندی قرار گرفته و طریق آن مردود ولی طریق دیگری داشته که به آن اشاره و مورد تایید قرار گرفت.
3. اغماض از سوابق بعضی از مجرمان: در این مورد به روایتی از امام باقر اشاره و پس از بررسی سند و برداشت فقهی به قاعده الاسلام یجب ما قبه اشاره و از آن استفاده شده، که البته مورد تامل است هر چند مرحوم مجلسی بدان اشاره کرد.
4. تخریب و شکافتن سقف مساجد و برداشتن آن: و در این مورد به روایت امام صادق اشاره و سند آن مشکل خاصی نداشت و به قصه الحدیث و برداشت فقهی از آن اشاره گردید.
5. برخورد با زخارف و مساجد و تصاویر در آن: و به روایتی از امام باقر اشاره که جدا مورد ضعف سندی قرار گرفت.
6. به زانو در آوردن حکومت جباران: که شاید در سرلوحه برنامه های حکومت عدالت مهدوی همین باشد و در اینجا به روایتی از اهل سنت اشاره گردید که از نظر آنان صحیح السند و از نظر ما مطابق - مگر در جمله ای - با روایت است و بالاخره به شش مورد از جلوه های عدالت مهدوی اشاره و مورد بحث سندی و دلالی و قصه الحدیث و برداشت های فقهی شده است.
شکی نیست که بسط عدل و گسترش عدالت و محو ظلم و بیدادگری در سرلوحه برنامه های حکومت جهانی حضرت مهدی (علیه السلام) قرار دارد.
یملأ الارض عدلا کما ملئت ظلما و جورا.
سیره و روش حضرت مهدی (علیه السلام) همان روش جد بزرگوارش نبی اکرم صلی الله علیه و آله است؛ یسیر یسیرة جده، پر واضح است که سیره پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله برقراری عدل و داد بود. حضرت علی (علیه السلام) فرمود:
سیرته بالعدل و حکمه الحق؛(536) سیاست و راه و روش او به عدالت و حکم و فرمان او حق است.
آری، عدالت حقیقتی است که بشر (وجدان های آگاه بشریت) همیشه خواهان آن بوده و در راه رسیدن به آن، بهای سنگینی پرداخته و می پردازد؛ چون آن را از آب گواراتر و از شهد شیرین تر می داند. از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است:
العدل احلی من الماء یصیبه الظمآن...؛(537) عدالت شیرین تر از آب زلالی است که تشنه لب به آن دست یابد.
و در روایتی دیگر فرمود:
العدل احلی من الشهد...؛(538) عدالت شیرین تر از شهد است.
رهبری امام عادل، تا آن حد مورد اهمیت شرع است که دیانت و دین داری مردم بدون پیروی از امام عادل دیانت شمرده نشده است: لادین لمن دان الله بغیر امام عادل.(539)
در مقابل، هر امت و ملتی که از امام عادل پیروی کند، مورد عفو و غفران خداوند قرار می گیرد، هر چند لغزش هایی هم از آنان سر زند.
از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است خداوند در حدیث قدسی فرموده:
لأعفون عن کل رعیة اطاعت کل امام عادل من الله و ان کانت الرعیة ظالمة مسیئة.(540)
و در روایت دیگر می فرماید: ان الایمان بنی علی... العدل؛(541) ایمان بر عدالت و... بنا شده است.
لذا در سرلوحه ادعیه برای امام زمان (علیه السلام)، دعا برای برپایی عدالت است: اظهر به العدل و أیده بالنصر.(542)
در روایات دیگری، به هنگام توصیف و بیان ویژگی های حضرت، از ایشان به عنوان گسترش دهنده عدالت توصیف می شود. امیرالمومنین (علیه السلام) می فرماید: القائم بالحق... الباسط للعدل؛(543) قیام کننده به حق و گسترش دهنده عدالت است.
و در خطبه ای دیگر فرمود:
... لیعزلن عنکم أمراء الجور و لیطهرن الارض من کل غاش، و لیعملن بالعدل، و لیقومن فیکم بالقسطاس المستقیم و لیتمنین احیاؤکم رجعة الکرة عما قلیل فتعیشوا اذن، فان ذلک کائن... .(544)
به طور حتم او (مهدی) فرمان روایان ظالم و جائر را برکنار می زند و زمین را از گمراه کنندگان و خدعه کاران پاک می گرداند و به عدالت رفتار می کند و ترازوی عدل را برقرار می کند و زندگان آرزوی رجعت و بازگشت مردگان خود را دارند... .
و در حدیث دیگری، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در مقام توصیف حضرت مهدی (علیه السلام) می فرماید:
فهو امام تقی، نقی، سار مرضی هادی مهدی یحکم بالعدل و یأمر به.(545)
هموست امام، پاک و منزه، مورد سرور و خوشرویی و رضایت مردم. اوست هدایت کننده و هدایت شده. به عدالت حکم می کند و بدان امر می کند.
حکمت به تاخیر افتادن حکومت - یا شاید حکمت و یا یکی از علل تاخیر حکومت - حضرت مهدی (علیه السلام)، روی کار آمدن مدعیان گسترش عدالت است که هر کس مدعی است که توان اجرا و گسترش دامنه عدالت در جهان را دارد، پیش قدم شود تا اگر عدالت واقعی ظهور کرد، کسی مدعی نباشد. ما هم اگر زمام حکومت را به دست می گرفتیم، چنین می کردیم.
امام صادق (علیه السلام) می فرماید:
ما یکون هذا الامر حتی لا یبقی صنف من الناس الا (قد) ولوا علی الناس حتی لایقول (قائل): انا لو ولینا لعدلنا، ثم یقوم القائم بالحق و العدل.(546)
حکومت حضرت مهدی به پا نمی شود، مگر آن که هیچ حزب و گروه و صنفی از مردم نماند، الا این که بر سر کار آیند، تا هنگامی که حکومت ما روی کار آید، کسی (حزبی) ادعا نکند که اگر ما هم روی کار می آمدیم، به عدالت رفتار می کردیم. سپس حضرت قائم (علیه السلام) به حق و عدالت قیام می کند.
در روایت دیگری از امام صادق (علیه السلام)، در مقام توصیف حضرت امام مهدی (علیه السلام) می فرماید:
... و الله انی لأعرفه باسمه و اسم أبیه،... القائد العادل، الحافظ لما استودع، یملأ عدلا و قسطا کما ملأها الفجار جورا و ظلما.
به خدا سوگند، من او را به نام و نام پدر... می شناسم. هموست رهبری عادل، حافظ و امانت دار آنچه به او سپرده شده، پس او زمین را پر از عدالت و قسط می کند، همچنان که فاجران آن را پر از ظلم و بیداد کردند.(547)
امام رضا (علیه السلام) در مقام توصیف حکومت حضرت مهدی (علیه السلام) می فرماید:
... فاذا خرج اشرقت الارض بنور ربها و وضع میزان العدل بین الناس فلا یظلم احد احدا... .(548)
هنگامی که حضرت مهدی (علیه السلام) ظهور می کند، زمین به نور خداوند نورانی و روشن می گردد و میزان عدالت را برقرار و احدی به دیگری ظلم نمی کند.