فهرست کتاب


انتظار موعود فصلنامه علمی - تخصصی ویژه امام مهدی (عج) سال چهارم، شماره پانزدهم، بهار 1384

مرکز تخصصی مهدویت

نظریه عصبیت از نگارش ابن خلدون(514)

مشکل بتوان عصبیت را از نگاه ابن خلدون تعریف کرد، زیرا این کلمه، از نظر وی دارای معانی است که گاه همخوان با یکدیگر نیستند - چنان که خواهید دید - اما این وضع، مانع آن نخواهد بود که تعریفی اجمالی از معانی آن بیان شود.
جابری عصبیت را این گونه تعریف کرده:
رابطه ای اجتماعی - روحی، آگاهانه یا نا آگاهانه که افراد معینی از گروهی را به هم ربط می دهد و بر قرابت و نزدیکی مادی یا معنوی استوار است. این ارتباط مستمر بوده، هرگاه خطری پیش آید که افراد را، چه به گونه شخصی و چه گروهی تهدید کند، همبستگی آشکار شده، پیوند محکم تر می گردد.(515)
ابن خلدون معتقد است خاستگاه عصبیت و همگرایی، عاملی است که انسان را از بیداد بر همنوعش باز می دارد. مقصود از عامل زمانی روشن می گردد که دوگانگی صفات موجود در آدمی که سرشت و جبلی فرد است، معلوم شود، بدین بیان: فرد از جهتی مخلوقی اجتماعی است که بی نیاز از هم نوعش نیست، اما از جهت دیگر، طبیعت و سرشتش، تجاوز و بیدادگری است. هر که چشم به مال برادرش داشته باشد، بدان دست درازی خواهد کرد، مگر آن که عاملی وی را باز دارد. آیاتی از قرآن به این معانی اشاره دارد از جمله:
و هدیناه النجدین؛(516) فألهما فجورها و تقواها.(517)
همچنان که ویژگی و خصلت بیدادگری در فرهنگ عرب جاهلی وجود داشت.
و الظلم من شیم النفوس، فان تجد ذا عفة، فلعلة لا یظلم.
ظلم و ستم از غریزه است! اگر کسی را پرهیزگار بیابی، به خاطر عللی است که ستم نمی کند!
عاملی که مانع بیدادگری است، دو نوع است:
1. عاملی درونی که از وجود آدمی سرچشمه می گیرد. ولی ظلم و تجاوز نمی کند، زیرا آن را مخالف افکار و باورهای فطری خویش می بیند:
2. عامل بیرونی است، یعنی حکومت و دولت که تمامی شهروندان را مکلف می کند به حقوق همدیگر احترام بنهند.
ابن خلدون می کوشد در هنگام بیان عامل، به توضیح عامل بیرونی پرداخته، پا به حوزه عامل درونی ننهد، به این بهانه که خلق و خویی نیکو، فراتر از ویژگی های فردی انسان نیست و نمی توان آن را در قالبی جای داد، چنان که نمی تواند به عنوان چارچوبی قانونی در اجتماع شناخته گردد.
الف - نیاز به همگرایی (عصبیت)
نظام زندگی آدمی، بر اساس عامل بیرونی است، که بدان زندگی اجتماعی ادامه دارد و نیاز به وجود حکومت، از آن سرچشمه می گیرد، تا همبستگی جامع را حفظ کرده، تجاوز خارجی را دفع نموده، و مانع پایمال نمودن حقوق شهروندان نسبت به یکدیگر شود. اما طبیعت جوامع، در به کارگیری سلطه و عامل، بی هماهنگی به وجود می آورد.
جوامع مدنی و شهری - به سبب وجود حکومت که حافظ مصالح ملت است - برای در امان بودن از تهدیدهای داخلی میان شهروندان، متکی به حکومت است، چنان که حریم و محدوده مشخص شهر، موجب آسودگی خاطر است، و همچنین در صورت تهدید دشمن خارجی، سربازان حکومت وقت به دشمنان حمله خواهند کرد و آنها را از آنجا بیرون می کنند.
اما در جوامع بدوی، وضع به گونه دیگری است، زیرا در این جوامع، اگر بخواهند مانع ظلم و ستم مردم به همدیگر شوند، متکی بر قدرت و صلابت بزرگ و رئیس قبیله اند، چنان که برای دفع دشمن خارجی(518) به حمایت جوانمردان و نجیب زادگان شجاع متکی اند، اما دفاع از قبیله و فداکاری در این راه، ممکن نخواهد بود مگر آن که پشتیبان یکدیگر، و از یک تیره و طایفه باشند.
ب - گسترش محدوده عصبیت
در آغاز عصبیت (همگرایی) میان افراد یک قبیله به وجود می آید که دارای نسب واحدی هستند، اما گاه این محدوده تنگ، گسترش یافته، نسبت هایی همچون دوستی و هم پیمان شدن با قبایل دیگر را در بر می گیرد که ارتباط نسبی با هم ندارند. چنین همبستگی و دوستی، اغلب از آن جهت است که احساس می کنند در برابر تهدید دشمنان، ضعیف اند، بدین سبب، قبایل غالبا برای دفع و برطرف کردن این خطرها، دست به همبستگی می زنند و پیمان دوستی می بندند. ابن خلدون - صاحب نظریه - پس از بیان قرابت نسبی، به مسئله هم پیمانان اشاره می کند:
به همین گونه است دوستی و همبستگی، زیرا همگرایی هر کسی با دوستان و هم پیمانانش به خاطر الفتی که در جان و روان به وجود خواهد آمد، باعث خواهد شد همچون ارتباطات نسبی و حسبی، همسایگان یا نزدیکان انبوه و زیاد گردند. دوستی که بر اثر پیمان به وجود می آید، مانند دوستی و قرابت نسبی، حتی بهتر از آن خواهد بود.
از این رو جابری مجبور شده محدوده نسب از نظر ابن خلدون را گسترش داده، گردهمایی و تعهد به سبب مصالح مشترک را نیز در شمار نسب و حسب بر شمرد.
بنابراین نگرش و دیدگاه ابن خلدون، نسب فقط به سبب انتساب به نیاکان و جدی مشترک نیست، حال چه انتساب حقیقی باشد یا پنداری، بلکه مقصود از نسب در نگرش ابن خلدون انتساب موجود به گروهی معین یا دسته ای است.(519)
کمی جلوتر روشن خواهد شد عامل همکیشی و گرایش های دینی، گاه برتر از همگرایی نسبی به سبب همخونی یا هم قبیله ای است. گرچه نزدیکی و قرابت نسبی، اهمیت و تاثیر بالایی در دست یابی بر ریاست و حکومت دارد. دوستی و علاقه هر چه نزدیک تر و بیشتر باشد، همگرایی افزونتر است، از این رو همگرایی برادران، بزرگتر و بهتر از همگرایی عمو زادگان است، همچنین در نسب های دیگر.
بنابراین ریاست بر قبیله از آن کسی است که بر مردم قبیله اش مسلط گردد اما اگر همگرایی دیگری قوی تر از هم قبیله ای باشد که به پشتیبانی زعامت و ریاست رئیس برخیزد، عامل پیشین اثر نخواهد داشت.
ج - بر آیند همگرایی
ابن خلدون دست یابی بر ملک و چیرگی بر حکومت را از مهم ترین نتایج و اهداف همگرایی بر می شمرد، زیرا قدرت و حکومت طلبی، از جمله اموری است که سرشت و طبیعت آدمی بر آن است، حتی به کم و اندک آن بسنده نخواهد کرد و قانع نخواهد بود، اگر بر قدرت دست یابد، چشم طمع به قدرتی بالاتر و گسترده تر خواهد دوخت. در این حال نیازمند قوم و همگرایی قبیله ای خواهد بود تا به آن چه که به آن امید دارد، برسد، تا از آنها مدد گرفته، با قدرت و نیرویشان توانمند گردد. در مقابل، آنها نیز برای رسیدن به هدف، وی را کمک می کنند، زیرا میانشان همگرایی وجود داشته، همین عامل آنان را به کمک و مددرسانی به هم وا می دارد، علاوه بر این که در صورت گسترش قدرت هم قبیله، در نتیجه قدرتمندی تمامی افراد قبیله، رفاه و بهره مندی به دست می آورند.
پس از آن که رهبر بر سرزمین جدید دست یافته، محدوده نفوذ و قدرتش گسترش یابد، وضع قبیله بهتر می شود - زیرا همگی از یک تیره و طائفه بوده - برای دست یابی بر ملک جدید، رهبر را کمک کرده اند، در نتیجه به میزان قدرت و محدوده حکومت شان، بر مواهب و نعمتهای دست یافته، با سرازیر شدن اموال و ثروت به طرف افراد قبیله، آرام آرام دارای زندگی مرفه ای می شوند، اما رفاه و راحت طلبی بر تعصبات بدوی، میزان وابستگی میان افراد قبیله تاثیر گذاشته، همگرایی و همبستگی شان را کمرنگ می کند، در نتیجه نسل های بعدی چندان نیازی به همگرایی احساس نخواهند کرد؛ از این پس، همبستگی کم و کمتر شده، به حد نابودی خواهد رسید. با از بین رفتن همبستگی عشیره ای، مردم، قبیله از دفاع و همچنین حمایت از قدرت حاکمه خویش باز خواهد ماند. لذا این وضعیت فعلی آنها قبایل دیگر را، به طمع خواهد انداخت که بر قدرت و ثروت آنها چنگ بیندازند و آنان را از بین ببرند، در نتیجه باعث می شود ملک و قدرتشان به دست دیگران بیفتد.
د - تاثیر دعوت و نداهای دینی بر همگرایی
ابن خلدون به میزان تاثیر دعوت دینی برای بنیان دولت و قدرت و کارایی ندای دینی اشاره کرد، فصل ویژه ای را می نگارد و توضیح می دهد:
همانگونه که همگرایی قومی تاثیر گذار است، عامل و دعوت دینی، بر توان و قدرت دولت می افزاید.
در این مورد به دست آوردهای فتوحات اسلامی استناد می کند. شمار پیکارگران مسلمان در جنگ یرموک، سی هزار و اندی بود، در حالی که جنگجویان رومی، چهارصد هزار نفر بودند. همچنین در جنگ قادسیه، سپاهیان ایرانی حدود صد و پنجاه هزار نفر، اما مسلمانان سی هزار تن بودند. با این وجود، مسلمانان توانستند بر سپاه کسری و قیصر چیره گردند، زیرا برخوردار از همگرایی دینی بودند که اراده و همتشان را چند برابر افزوده بود.
ابن خلدون نمونه های دیگری را می آورد، از جمله آنچه برای موحدون در مغرب عربی رخ داد و بر قبایل زناته چیره آمدند(520) و با نیروی همگرایی سرزمین هایشان را مالک گردیدند، زیرا جنبش مسلمین، با انگیزه قیام دینی بود، اما پس از آن که انگیزه و همگرایی دینیشان را از دست دادند، زناته بر مسلمانان پیروز شدند، سپاه مسلمین پراکنده شد.
پس از این ابن خلدون می کوشد دائره این نظریه را برای امتهای پیشین بگستراند. ایشان نظریه اش را بر دعوت پیامبران عرضه می کند و ادعا می نماید انبیا در دعوت دیگران به سوی خدا فراتر از این سنت حاکم نرفتند. وی بر اثبات نظر خود به روایت کتب صحیح استدلال می کند(521) اما موجب شگفتی است که این احادیث را صحیح می داند، زیرا بنابر مبنای توثیق و تضعیف ابن خلدون، این روایت ضعیف است.
و همچنین می گوید که:
پیامبران به کمک عشیره و قبیله شان، مردم را به سوی خدا دعوت می کردند.
شاهد سخن خود را اشخاصی که در زمان بنی عباس، قیام کرده می آورد که مردم را، امر به معروف و نهی از منکر دعوت می کردند، بی آنکه برخوردار از همگرایی قبیله ای باشند.
مدعیان چنین سخنانی پی به آخر و عاقبت دعوت خود نبرده بودند. وسوسه بر آنها چیره و دچار پندار و خیال شده بودند، لذا اگر شیدا و دیوانه باشند آنها باید درمان گردند، یا اگر هرج و مرج آفرین باشند، کشته و سرکوب شوند و یا مورد تمسخر قرار گرفته، تأدیب شوند.
ابن خلدون پس از بیان تاثیر همگرایی در پیدایش دولتها، اشاره دارد: که حتی همگرایی می تواند موجب از بین رفتن دولتها و حکومتها شود، چون وقتی همگرایی یک دسته یا کسانی با اصل و نسب واحد ضعیف شوند، دست حمایت و دفاع از ملک و دولت خود خواهند برداشت، مهمترین عامل حفظ و پایداری حکومت، از بین خواهد رفت که خطر نابودی حکومت را در پی داشته، موجبات انتقال قدرت را فراهم خواهد آورد.

ارتباط نظریه همگرایی با انکار مهدویت

چنان که پیشتر گفتیم ابن خلدون با یاری جستن از نظریه ای که برای پیدایش دولتها گفته است، در پی انکار مهدی (علیه السلام) بوده، معتقد می باشد باور مهدویت، با نظریه اش - که مسلم است و با دلیل و برهان ثابت شده - هماهنگ نمی باشد، به این دلیل که نظریه ثابت می کند هیچ جنبش یا انقلابی نمی تواند پیروز شود مگر این که برخوردار از همگرایی باشد؛ همگرایی که عامل بشری را برای انقلاب فراهم آورد، از آن رو که مهم ترین عامل در تقویت همگرایی، حسب و نسب است. پیوند نسبی، اساس همگرایی است، چنان که در توضیح نظریه گفتیم. از این رو همگرایی نیازمند شمار بسیاری از منتسبان به حسب و نسب واحدی است که آماده از جان گذشتگی در راهی باشند که رهبر هم قبیله ای آنها بدان فرا می خواند. اگر چنین وضعی را بر مهدی فاطمی تطبیق دهیم، خواهیم یافت هاشمیان یا علویان، یعنی گروه فاطمیانی که مهدی (علیه السلام) می تواند در قیامش به آنها امید داشته باشد، در حال یکه قدرتشان از بین رفته، گروهشان از هم پاشیده و منقرض شده اند. دیگر کسی از آنها در یک جا و با یک عقیده باقی نمانده است، مگر اندکی که برای جنبش و انقلاب، به کار نمی آیند و نمی توانند گروهی توانمند را تشکیل دهند که مهدی (علیه السلام) بتواند برای قیام خویش، به آنان امیدوار باشد، چه رسد به این که بخواهد دولتی جهانگیر به دور از آفاتی همچون ستم و فساد را - چنان که شایسته است - ایجاد نماید!

همراه با ابن خلدون در اخبار مهدی (علیه السلام)

اکنون همراه با ابن خلدون به قضاوت و ارزیابی اخبار مهدی (علیه السلام) می پردازیم. رکن اولی که برای رد باور مهدویت بنا نهاده بود، همین اخبار بود. در این باره، برخی ملاحظات مهم را بیان می داریم:
1. عملکرد دوگانه
ظاهرا ابن خلدون برای تحقیق و بررسی اخبار، و همچنین شناخت روایات صحیح و ضعیف، از آگاهی کافی برخوردار نیست، چنان که قواعد رجالی را که فقیهان و محدثان به کار می گیرند، نمی داند، تا بتواند به پژوهش درباره سند روایات بپردازد، از این رو می بینیم وی درباره روایات به شیوه حکمی، قضاوت کرده که پیشتر هیچ یک از پژوهشگران محدث انجام نداده اند، گذشته از این که راه های شناخته شده و ضوابطی را که مورخان رعایت کرده اند - و ابن خلدون هم جزء تاریخ دانان به شمار می آید - در نظر نگرفته است. علاوه بر این، ملزم به فراگیر بودن قاعده ای که برای پیرایش و تنقیح روایات گفته، نیست! روشن ترین دلیل آن است که اندکی پیشتر گذشت. ایشان روایت ما بعث الله نبیا الا فی منعة من قومه را صحیح می داند، در حالی که بنابر قاعده ای که خود بنا نهاده (یعنی جرح مقدم بر تعدیل است) روایت ضعیف می باشد، چنان که خواهیم گفت. چنین پیشامدی تایید و تاکید می کند شیوه ابن خلدون برای ارزیابی و قضاوت درباره احادیث، در سطح مطلوبی، درست و موفق نبوده، حتی عملا ابن خلدون آن را رعایت نمی کند و نمی پذیرد.
2. عدم ذکر تمامی احادیث
پس از بیان اخبار مهدویت، ابن خلدون خواننده را به این اشتباه می اندازد که آنچه آورده، تمام یا بیشتر روایاتی است که محدثان گفته اند! وی می گوید: همه احادیث را در حد توان، گرد آوری کردیم! اما ایشان جز 28 طریق برای 23 حدیث بیشتر نیاورده است. خواهیم گفت: روایاتی که آورده شده در کتابهایی که ابن خلدون بر آنها تکیه می کند و در این احادیث، نام مهدی آمده یا از ایشان و عصر ظهور سخن گفته شده، که بیش از پانصد روایت، با سندهای گوناگون است.
3. وجود روایات درست
ابن خلدون در پایان ذکر اخبار، اعتراف می کند که بنابر خودش در صحت حدیث، برخی از روایات صحیح است:
این روایات چنان که دیدی، خالی از نقد نیست، مگر شمار اندکی.
این سخن، تاییدی بر اقرار ایشان به درستی برخی روایاتی است که آورده، یعنی چهار حدیث از 23 روایت که معادل 17 درصد از تمامی اخبار است. اگر فرض شود روایاتی را که از ذکر آنها خودداری کرده، استثنا ننموده، بلکه چنان که از پژوهشگری مانند وی انتظار می رود، تمامی را بررسی نموده است، یعنی 580 طریق احادیثی را که درباره مهدی (علیه السلام) و قیام ایشان است (و فقط در کتب اهل سنت وجود دارد) بنابراین حساب احتمالی، می باید سندهای صحیحی برای بیش از هفتاد حدیث را در اختیار داشته باشد، حتی با در نظر گرفتن و مراعات قاعده ای که وی برای صحت احادیث بر آن اعتماد دارد (یعنی جرح مقدم بر تعدیل است). همین میزان سندهای صحیح، کافی است که این اخیار را از شمار اخبار آحاد بیرون برده، آنها را به حد تواتر برساند.(522) همچنین می توان به همین اندازه، حدیث برای باور به اندیشه عقیدتی بسنده کرد، مشابه بسیاری دیگر از اندیشه های عقیدتی که بر روایاتی با دلالت و رسایی ضعیف تر و با سندی نه چندان قوی و درست، بنا نهاده شده است. بنابراین بر روایات مهدویت به طریق اولی می توان تکیه کرد.
4. ایراد و اشکالی مبنایی
قاعده ای که ابن خلدون برای پژوهش و ارزیابی حدیث بدان معتقد است و می گوید جرح و مقدم بر تعدیل است، به رد بسیاری از احادیث صحیح مسلم و بخاری خواهد انجامید اما چنان که در آغاز سخن گفتیم، ابن خلدون این کار را خوش ندارند، از این رو کوشیده این چالش را چنین حل کند که بگوید: روایات هر دو صحیح، اجماعی بوده، همین برای جبران ضعف سند احادیث کافی است اما اگر مقصود وی آن است که هر چه مورد اجماع مسلمانان باشد، مصون از اشتباه و پذیرفته شده باشد (بی آنکه بتوان دغدغه ضعف سند یا جهل راویان آن را داشت) این امر به طور گسترده در باور مهدویت، و به طور ویژه در برخی روایات مربوط به مهدی (علیه السلام) وجود دارد، زیرا بسیاری از آگاهان و فقیهان و محدثان، ادعای اجماع بر اندیشه مهدویت را کرده، اخبار آن را متواتر دانسته، حتی برخی ادعا دارند تمامی مسلمانان معتقدند این باور برخوردار از اجماع است. شاید آنچه ابن خلدون در آغاز سخن خویش درباره مهدی فاطمی می گوید، اشاره بدین اجماع باشد. بلکه می توان به صراحت گفت، درستی این باور را بیان می دارد:
مشهور میان تمامی اهل اسلام در طی اعصار گذشته...
بنابراین هیچ تفاوتی میان صحیح بخاری و مسلم - بنابر ادعای ابن خلدون - و میان اخبار مهدی (علیه السلام) از جهت اجماع وجود ندارد، زیرا فرض آن بود که علت پذیرش احادیث، اجماع است که در مورد روایات و باور به مهدویت نیز اجماع وجود داشته، امت بر تواتر اخبار آن هم رأی اند. اما اگر مقصود ابن خلدون این باشد که باور به مهدی (علیه السلام) و احادیثی که در این باره وجود دارد، از اجماع برخوردار نمی باشد، یعنی در صغرای قضیه و در مقام اثبات، منکر اجماع است، گفته وی بر خلاف سخنان عالمانی است که در این باره مطلب نوشته اند. آنها اسامی برخی کسانی را که در مورد اندیشه مهدویت، ادعای اجماع کرده، یا کسانی که مدعی اند احادیث مهدی متواتر است نام برده اند، در این باره نزدیک به سی تن از عالمان متخصص را می توان نام برد که شاید ذکر نام و بیان سخنان ایشان، ما را از موضوع بحث بیرون ببرد.(523)