فهرست کتاب


انتظار موعود فصلنامه علمی - تخصصی ویژه امام مهدی (عج) سال چهارم، شماره پانزدهم، بهار 1384

مرکز تخصصی مهدویت

امامت ابراهیم (علیه السلام)

اکنون باید دید مقصود از مقام امامتی که پس از آزمون های الهی از جانب خداوند به ابراهیم (علیه السلام) اعطا شده است چیست؟ در این باره نیز آرای مختلفی بیان شده است:
1. برخی از مفسران، امامت ابراهیم (علیه السلام) در آیه مورد بحث را به نبوت تفسیر کرده اند. فخرالدین رازی، شیخ محمد عبده و مصطفی المراغی این دیدگاه را برگزیده اند.(92)
عده ای امامت ابراهیم (علیه السلام) را به پیشوایی جهانی برای نسل های پس از وی تفسیر نموده اند. ابن جریر طبری این تفسیر را برگزیده است.(93)
گروهی دیگر، امامت ابراهیم (علیه السلام) را به زعامت و رهبری سیاسی معنا کرده اند. شیخ طوسی، امین الاسلام طبرسی از این دسته اند.(94)
به اعتقاد علامه طباطبایی امامت ابراهیم (علیه السلام) در آیه مورد بحث به معنای هدایت گری باطنی است. این هدایت از سنخ راهنمایی و نشان دادن راه نیست، بلکه از مقوله رسانیدن به مقصود و مطلوب است.(95)
تفسیر نخست نادرست است؛ زیرا بدون شک، همه یا برخی از آزمون هایی که حضرت ابراهیم (علیه السلام) پشت سر گذاشتند و بدان جهت شایسته رسیدن به مقام امامت گردید، در دوران نبوت و پیامبری او رخ داده است. در این، صورت، تفسیر امامت به نبوت از قبیل تحصیل حاصل بوده و نادرست است. گذشته از این، حضرت ابراهیم (علیه السلام) مقام امامت را بری فرزندان خود نیز در خواست کرد. چنین در خواستی آن گاه معقول است که وی در آن زمان دارای فرزندان باشد یا امید داشتن فرزند در آینده را داشته باشد. در حالی که از آیات قرآن به دست می آید که ابراهیم (علیه السلام) تا دوران کهن سالی فرزند نداشت و حتی وقتی فرشتگان به او مژده فرزند دادند، شگفت زده شد:
قال أبشر تمونی علی أن مسنی الکبر فهم تبشرون؛(96)
گفت: آیا مرا به داشتن فرزند بشارت می دهید در حالی که سالخورده شده ام؟ به چه چیز بشارت می دهید؟!
در جایی دیگر نیز یادآور شده است که ابراهیم (علیه السلام) در دوران پیری دارای فرزند شد و خدا را بر چنین نعمتی سپاس گفت:
الحمد الله الذی وهب لی علی الکبر اسماعیل و اسحاق...؛(97)
سپاس خدایی را که در دوران سال خوردگی اسماعیل و اسحاق را به من عطا فرمود....
با توجه به نکات یاد شده، تفسیر امامت ابراهیم (علیه السلام) - در آیه مورد بحث - به نبوت، پذیرفته نیست.
تفسیر دوم نیز قابل قبول نمی باشد؛ زیرا ابراهیم (علیه السلام) مقام امامتی را که به وی عطا گردید، برای فرزندان خویش نیز در خواست کرد و خداوند در خواست او را در حق آن دسته از فرزندانش که از ستم گری و تباهی منزه می باشند پذیرفت. بنا بر این مقام امامت به وی اختصاص نداشت تا گفته شود او امام همه انسان های پس از خودت بود. گذشته از این، چگونه ابراهیم (علیه السلام) پیشوای پیامبرانی چون موسی، عیسی و رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله بوده است که خود آنها آورنده شریعت جدید از جانب خداوند بودند - اما این که قرآن کریم بر اسوه و الگو بودن ابراهیم (علیه السلام) تأکید می ورزد بدان جهت است که یهود و نصارا خود را ادامه دهندگان روش ابراهیم (علیه السلام) معرفی می کردند و مدعی بودند که آیین آنها آیینی است توحیدی و تمام عیار، قرآن کریم برای رد این ادعای بی اساس، تأکید می کند که آیین ابراهیم (علیه السلام) آیین توحیدی خالص بود و از شرک و غلو پیراسته بود، در حالی که اهل کتاب به چنین انحرافاتی گرفتار شده اند.
تأکید بر شخصیت های بزرگ الهی به عنوان نمونه مجسم برای هدایت افراد بشر، روشی است که قرآن کریم پیوسته از آن بهره می گیرد؛ چنان که از حضرت ابراهیم (علیه السلام) نیز به عنوان شیعه نوح یاد کرده و می فرماید: (و ان من شیعته لابراهیم)(98) یقینا مقصود این نیست که نوح (علیه السلام)، امام و پیشوای ابراهیم (علیه السلام) است، بلکه مقصود این است که روش ابراهیم (علیه السلام) با روش توحیدی حضرت نوح کاملا هم آهنگ می باشد.
بنابراین، دو قول نخست قابل قبول نیست اما دو نظریه دیگر هر یک از جهتی قابل تأمل و دقت است؛ زیرا از یک سو به مقتضای اصل اولی، هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد و نمی تواند در امور او تصرف کند و درباره او تصمیم بگیرد ولی امام از جانب خداوند چنین ولایتی را دارد. بنا بر این می توان تصور کرد که حضرت ابراهیم (علیه السلام) در آغاز بر مردم ولایت تبلیغی و ارشادی داشت و آنگاه خداوند ولایت زعامت امامت را نیز به او عطا کرده است. البته این تفسیر در گرو آن است که مقام زعامت و رهبری سیاسی را عملا از نبوت و پیامبری جدا بدانیم. در این که مقام نبوت از نظر ماهیت با مقام امامت تفاوت دارد سخنی نیست، ولی تفکیک آن دو در مقام عمل مشکل است. از آیات قرآن به دست می آید پیامبرانی که از جانب خداوند برای هدایت بشر مبعوث شده اند، دارای مقام حکومت و زعامت سیاسی نیز بوده اند، چرا که آنان مسؤولیت برقراری عدل در جامعه بشری را بر عهده داشتند. بدیهی است دست یافتن به چنین هدفی بدون داشتن مقام امامت و رهبری سیاسی امکان پذیر نیست.
با توجه به نکات یاد شده، دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر امامت ابراهیم (علیه السلام) استوارتر به نظر می رسد. این دیدگاه هم با سیاق آیه مورد بحث تناسب دارد و هم با آیه های دیگری که امامت برخی از پیامبران الهی را بازگو کرده است؛ زیرا بدون شک داشتن چنین مقام و منزلتی به آزمون های سختی نیاز دارد تا شخصیت معنوی یک پیامبر به مراتب عالی نایل گردد و از چنان قدرت روحی و معنوی برخوردار شود که بتواند در دل های آماده هدایت، تأثیر گذارد؛ نه تنها راه هدایت را به آنان بنمایاند، بلکه آنان را از درون، دستگیری کند و به منزلگه مقصود برساند. در چنین شرایطی است که پیامبر در کنار مقام نبوت و رسالت، از مقام امامت - به معنی هدایت درونی - نیز برخوردار می گردد. با استناد به امر تکوینی الهی اقدام به هدایت تکوینی می کند:
وجعلنا منهم ائمة یهدون بأمرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون؛(99)
برخی از بنی اسرائیل (پیامبرانشان) را - که بردباری پیشه کردند و به مقام یقین به آیات الهی نایل گردیدند - پیشوا قرار دادیم که با استناد به امر (تکوینی ما) مردم را هدایت می کردند.
البته، از آن جا که این مقام به حضرت ابراهیم (علیه السلام) اختصاص نداشته است و دیگر پیامبران الهی نیز - چنان که از آیه قبل و آیه 73 سوره انبیاء به دست می آید - دارای چنین مقامی بوده اند، باید گفت امامت حضرت ابراهیم (علیه السلام) آن چنان بلند مرتبه بوده است که به صورت خاصی منعکس شده است؛ همان طور که قرآن کریم از حیات جاودانه شهیدان به صورت ویژه یاد کرده است، در حالی که حیات پس از مرگ، به شهیدان اختصاص ندارد.
به هر حال امامت در معنای اخیر، با امامت مورد بحث در کلام اسلامی، کاملا مرتبط است؛ زیرا در این جا سخن درباره جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به عنوان پیشوای امت اسلامی است. آنچه با پیامبر صلی الله علیه و آله پایان پذیرفته است نبوت و شریعت است و شئونات دیگر پیامبر صلی الله علیه و آله که زعامت سیاسی و هدایت معنوی از آن جمله است، پس از وی ادامه خواهد داشت؛ چرا که دلیلی بر پایان یافتن آن ها وجود ندارد، بلکه مقتضای دلایل عقلی و نقلی استمرار آن هاست: آیه ولایت (مائده، 55) آیه اولی الامر، (نساء، 95) آیه اکمال دین، (مائده، 3) و نظایر آن، گواه این ادعاست.

عصمت امام

تا اینجا با اقوال مفسران در باره آزمون های الهی از حضرت ابراهیم (علیه السلام) و حقیقت امامت او آشنا شدیم و دیدگاه خود را نیز ضمن ارزیابی آرای دیگران بیان نمودیم. اینک به تبیین چگونگی دلالت آیه بر عصمت امام می پردازیم:
تقریر اول
فخرالدین رازی از جمله ... انی جاعلک للناس اماما... بر معصوم بودن حضرت ابراهیم (علیه السلام) به عنوان امام استدلال کرده و گفته است:
این جمله دلالت می کند که ابراهیم (علیه السلام) از همه گناهان معصوم بوده است؛ زیرا امام، کسی است که به او اقتدا می شود. در این صورت اگر از او گناهی سر زند پیروی از او در آن گناه، واجب است و در نتیجه ما مرتکب گناه خواهیم شد و این باطل است؛ زیرا لازمه معصیت بودن فعل، این است که انجام آن ممنوع و حرام است، و از طرفی چون پیروی از امام واجب است، انجام آن واجب خواهد بود، و جمع میان واجب و حرام در یک فعل و در یک زمان محال است.(100)
توضیح استدلال رازی این است که در آیه یاد شده، حضرت ابراهیم (علیه السلام) به عنوان امام و پیشوای مردم از جانب خداوند معرفی شده است. از طرفی فلسفه امامت، هدایت انسان ها به راه مستقیم الهی و رسیدن به کمال مطلوب است. این غرض بدون وجوب اطاعت و پیروی از امام حاصل نخواهد شد. از سوی دیگر، حق و باطل، و طاعت و معصیت را باید در گفتار و رفتار امام جست و جو کرد. در این صورت اگر امام معصوم نباشد، به جای آن که بشر را هدایت کند، گمراه خواهد کرد و این خلاف فلسفه امامت است.
اگر چه فخرالدین رازی در بحث امامت علم کلام، معصوم بودن امام را لازم نمی داند، ولی مقتضای استدلال یاد شده این است که امام (جانشین پیامبر) باید معصوم باشد؛ زیرا او نیز همچون پیامبر مقتدای مردم در حلال و حرام و طاعت و معصیت است. او هدایت گر مردم به راه سعادت و رستگاری است و بر این اساس باید معصوم باشد. این دقیقا با استدلال متکلمان شیعه بر لزوم عصمت امام هم آهنگ است. چنان که محقق طوسی گفته است:
یجب ان یکون الامام معصوما لئلا یضل الخلق؛(101)
امام باید معصوم باشد تا موجب گمراهی مردم نگردد.
تقریر دوم
متکلمان و مفسران امامیه با استناد به جمله لاینال عهدی الظالمین بر عصمت امام استدلال کرده اند.(102)
صورت استدلال: خداوند فرموده است که عهد او - یعنی امامت - نصیب ظالم نمی شود. کسی که مرتکب گناه گردد خواه در آشکار یا پنهان، ظلم کرده است؛ زیرا فرد گناه کار حدود الهی را نقض کرده است و به نص قرآن کسی که حدود الهی را نقض کند، ظالم است: ... و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون (103)
فاضل مقداد استدلال یاد شده را چنین تقریر کرده است:
1. غیر معصوم ظالم است.
2. ظالم شایسته امامت نیست؛
3. غیر معصوم شایسته امامت نیست؛
بیان صغری: ظلم یعنی چیزی در غیر جایگاه مناسب خود نهاده شود، و غیر معصوم چنین می کند.
بیان کبری: خداوند فرموده است: لاینال عهدی الظالمین
و مقصود از عهد، امامت است؛ زیرا قبل از این آیه، جمله انی جاعلک للناس اماماآمده است.(104)
پس قرینه سیاق گویای این است که مقصود از عهد، امامت است؛ زیرا خداوند مقام امامت را به ابراهیم عطا کرد و آنگاه ابراهیم آن را برای فرزندان خود درخواست نمود و خداوند در پاسخ فرمود: عهد من نصیب ظالمان نمی شود.
اگر مقصود از عهد در جمله لاینال عهدی الظالمین عهد امامت نباشد، پاسخ با سؤال هم آهنگ نخواهد بود. علاوه بر این اگر عهد را بر معنای عام آن حمل کنیم باز هم شامل امامت خواهد شد، و مفاد آیه - این که عهد الهی خواه نبوت باشد یا امامت - نصیب ظالمان نمی گردد.(105)
اشکال
ظالم کسی است که مرتکب گناه گردد و از گناه خود توبه نکند. اما گناه کاری که از گناه خود توبه نماید عنوان ظالم بر او صدق نمی کند. آری، او در گذشته گناه کار و ظالم بوده است نه در زمان حال؛ چنان که در آیه های زیر آمده است:
وبشر المؤمنین بان لهم من الله فضلا کبیرا مقصود مؤمنان است در حالی که صفت ایمان را دارند.
و لا ترکنوا الی الذین ظلموا مقصود کسانی هستند که در حال حاضر عنوان ظالم بر آنها صدق می کند.
و ما علی المحسنین من سبیل مقصود کسانی هستند که وصف احسان بر آنان منطبق است، نه کسانی که در گذشته این وصف را داشته اند.
حاصل آنکه ظالم کسی است که اولا مرتکب گناه کبیره شود و ثانیا از گناه خود توبه نکند.(106)
پاسخ
نفی در آیه لاینال عهدی الظالمین اطلاق دارد و مفاد آن، این است که هر کس در لحظه ای از زندگی خود، عنوان ظالم بر او منطبق گردد از عهد امامت بهره ای نخواهد داشت. تقیید این اطلاق به دلیل دیگری نیاز دارد. فرض این است که چنین دلیلی در دست نیست.(107)
به عبارت دیگر، در این جا دلیل روشنی وجود دارد بر این که مقصود، کسی است که در طول عمر خود مرتکب ظلم نگردد و اگر در مرحله ای ظلم کند و سپس توبه نماید باز هم از عهد امامت نصیبی نخواهد برد.
آن دلیل اینگونه تبیین می شود که در یک تقسیم بندی کلی، فرزندان حضرت ابراهیم (علیه السلام) از چهار دسته خارج نیستند:
1. کسانی که پیوسته مرتکب گناه می شوند و عنوان ظالم نیز پیوسته بر آنان صدق می کند.
2. کسانی که در آغاز زندگی مرتکب گناه می شوند و سپس توبه می کنند. (افراد خوش فرجام)
3. افرادی که گناه نکرده اند اما در پایان زندگی مرتکب گناه می شوند. (افراد بد فرجام)
4. افرادی که هیچ گاه مرتکب گناه نگردیده اند و هرگز مصداق ظالم نمی باشند.
تردیدی نیست که ابراهیم خلیل (علیه السلام) برای گروه اول و سوم در خواست امامت نکرده است؛ زیرا یک انسان صالح هرگز از خداوند نمی خواهد که سرنوشت هدایت افراد را به کسانی بسپارد که یا در تمام دوران زندگی و یا در پایان راه، معصیت کار بوده و بد فرجام از دنیا می روند. نتیجه امامت این دو گروه گمراهی افراد است نه هدایت آنها. بنابراین آنچه می تواند مورد در خواست حضرت ابراهیم (علیه السلام) باشد دو گروه دوم و چهارم است. مفاد آیه لاینال عهدی الظالمین این است که گروه دوم نیز بهره ای از امامت ندارند. در نتیجه امامت مخصوص کسانی است که هیچگاه مرتکب گناه نشوند.
اشکال
استدلال مزبور در صورتی لزوم عصمت امام را نتیجه می دهد که عصمت را به خلق نکردن گناه در مکلف تفسیر کنیم؛ چنان که مورد قبول اشاعره است. ولی اگر عصمت را به ملکه ترک گناه تعریف کنیم، از استدلال یاد شده نمی توان عصمت امام را نتیجه گرفت، زیرا مرتکب گناه نشدن دلیل وجود چنین ملکه ای در انسان نیست؛ زیرا ممکن است به دلایل دیگری - غیر از دارا بودن عصمت - از گناه دوری گزیند.(108)
پاسخ
اول: هر گاه فردی در طول زندگی خود، در آشکار و نهان از گناه دوری نماید، به طریق آن می توان کشف کرد که او دارای ملکه عصمت است.
دوم: اشاعره که عصمت را به عدم خلق گناه در انسان تعریف کرده اند باید دلالت آیه بر عصمت امام را بپذیرند.
سوم: حقیقت عصمت از نظر متکلمان عدلیه(109) عبارت است از لطف الهی در حق مکلفی که داعی بر گناه در او پدید نمی آید، و در نتیجه صدور گناه از او ممتنع می گردد؛ زیرا صدور گناه با نبودن داعی، تحقق یافتن معلول بدون علت تامه آن است، که از محالات عقلی است. از طرفی تحقق نیافتن معلول، دلیل بر تحقق نیافتن علت تامه آن است و علت تامه گناه، یکی قدرت بر انجام گناه و دیگری، داعی بر انجام آن می باشد. در فرض مورد بحث هم قدرت بر انجام گناه موجود است، پس عدم صدور گناه از وی به خاطر عدم وجود داعی بر گناه در او هست؛ در نتیجه او معصوم است.

آیه اولی الامر

یکی از آیاتی که متکلمان و مفسران امامیه با آن بر عصمت امام استدلال کرده اند، آیه اولی الامر است. متن آیه چنین است:
یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم... .(110)
ای کسانی که به آیین اسلام ایمان آورده اید از خدا و رسول خدا و آن کسانی از خود شما که متولی امر رهبری هستند اطاعت کنید... .
مورد بحث در این آیه، کلمه اولی الأمر است و مقصود کسانی اند که سررشته دار امر رهبری و هدایت جامعه اسلامی پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می باشند. در این که این افراد چه کسانی هستند، آرای مختلفی نقل شده است.
اقوال مفسران اهل سنت
مفسران اهل سنت در این باره آرای مختلفی اظهار کرده اند که مهم ترین آن ها چهار نظریه است:
1. مقصود، حکام و زمامداران مسلمان و عادلند.
زمخشری این قول را برگزیده و گفته است:
خدا و پیامبر از حاکمان جور بیزارند. بنابراین در وجوب اطاعت از آنان، بر خدا و پیامبر عطف نمی شود. تنها اطاعت از حکامی را می توان در ردیف اطاعت از خدا و رسول خدا قرار داد که عدالت پیشه باشند و حق را برگزینند.(111)
این نظریه به حدیثی از حضرت علی (علیه السلام) استدلال کرده است:
حق علی الامام أن یحکم بالعدل و یؤدی الامانه، فاذا فعل ذلک وجب علی المسلمین أن یطیعوه.
بر امام واجب است که به عدل حکم کند و امانت دار باشد. هر گاه چنین کند بر مسلمانان واجب است که از او اطاعت کنند.(112)
طبری نیز این قول را برگزیده و روایاتی که بر اطاعت از والیان در آنچه معصیت نباشد و در بردارنده مصلحت مسلمین باشد - تأکید کرده است - را دلیل بر درستی این نظریه می داند.(113)
البته برخی، عدالت را شرط وجوب اطاعت از حاکم و زمامدار ندانسته و تنها شرط کرده اند که امر و نهی او در معصیت خداوند نباشد. بنابراین، اگر حاکم ظالم و فاسق نیز باشد اطاعت از او واجب است، مگر آن که در معصیت خداوند باشد.(114)
2. مراد، فرماندهان سپاه در سرایا در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله هستند. در جنگ هایی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حضور نداشت - که آن ها را سریه می گویند - افرادی به عنوان فرماندهان سپاه تعیین می شدند. برخی اولی الأمر را بر این فرماندهان تطبیق کرده اند. بر این نظریه حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله را شاهد آورده اند:
من یطع امیری فقد اطاعنی و من یعص امیری فقد عصانی.(115)
هر کس از امیر من اطاعت کند مرا اطاعت کرده، و هر کس امیر مرا نافرمانی کند مرا نافرمانی کرده است.
3. عده ای از مفسران اولی الأمر را بر علمای دین تطبیق کرده اند.(116) قرطبی این قول را ترجیح داده و به آیه فان تنازعتم فی شی ء فردوه الی الله و الرسول استدلال کرده و گفته است: خدا دستور داده است که در مسایل مورد نزاع به کتاب و سنت رجوع شود، و جز علمای دین کسی به چگونگی استنباط حکم مورد نزاع از کتاب و سنت آگاه نیست.
بر این نظریه به آیه ...ولو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم...(117) نیز استدلال شده است؛ زیرا استنباط احکام موضوعات شأن عالمان دین است.(118)
4. از نظر برخی از مفسران، اولی الامر اهل حل و عقدند که هر گاه در مورد مسایل مربوط به زندگی اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی اجماع نمایند، اجماع آنان بر دیگران حجت و اطاعت از آنان بر همگان واجب است. این نظریه نخست توسط فخرالدین رازی مطرح شده و سپس نیشابوری آن را در تفسیر خود برگزیده و پس از او شیخ محمد عبده آن را پسندیده و انتخاب کرده است.
فخر رازی از اطلاق امر به اطاعت از اولی الامر، معصوم بودن آنان را نتیجه گرفته است زیرا امر مطلق و بدون قید به اطاعت از اولی الامر غیر معصوم، مستلزم اجتماع نقیضین خواهد شد؛ چون اگر اولی الامر معصوم نباشد چه بسا به معصیت فرمان دهد. در آن صورت اطاعت از آنان هم واجب است و هم حرام؛ از آن جهت که اولی الامر دستور داده و اطاعت از اولی الامر به صورت مطلق واجب است، پس باید به دستور او عمل کرد، و از آن جا که معصیت خداوند است، نباید از او اطاعت کرد.
آنگاه گفته است: مصداق اولی الامر معصوم، یا مجموع امت است یا بعضی از امت، و از آن جا که بعضی از امت را به وصف معصوم بودن نمی شناسیم، پس مصداق آن، مجموع امت است.
بر این اساس، وی این آیه را از دلایل حجیت اجماع دانسته است. البته در کلام او گاهی به اجماع امت تعبیر شده و گاهی به اجماع اهل حل و عقد.(119)
رشید رضا از شیخ محمد عبده نقل کرده است که وی پس از تفکر بسیار در این که مقصود از اولی الامر چه کسانی اند به این نتیجه رسید که آنان اهل حل و عقد از مسلمانان اند و عبارتند از حاکمان، عالمان، فرماندهان سپاه و دیگر رهبرانی که معمولا مردم در نیازها و مصالح عمومی به آنان رجوع می کنند. هر گاه آنان بر رأیی توافق نمایند، مسلمانان باید از آنان اطاعت کنند. البته به شرط این که آنان از مسلمانان باشند، رأی آنان بر خلاف دستور خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله نباشد، در اظهار نظر و انتخاب رأی کاملا آزاد باشند و بالاخره آنچه آنان در آن به توافق می رسند از مسایل مربوط به مصالح عمومی باشد. اما مسایل مربوط به عبادات و اعتقادات دینی، خارج از حوزه دخالت اهل حل و عقد است. هر گاه اهل حل و عقد درباره امری توافق کنند، اطاعت از آنان واجب است و می توان گفت که آنان در اجماع خود معصوم اند. به همین جهت در آیه کریمه به اطاعت از اولی الامر به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی دستور داده شده است.
رشید رضا می گوید: استاد شیخ محمد عبده می گفت: این نظریه را از تفسیر نیشابوری الهام گرفته است و پیش از وی کسی آن را اظهار نکرده است. ولی رشید رضا یادآور شده است که این نظریه قبل از نیشابوری توسط فخر الدین رازی مطرح شده و تفسیر نیشابوری در حقیقت تلخیص تفسیر فخر رازی است.(120)
ارزیابی
با توجه به آنچه در نظریه چهارم آمده است نادرستی سه نظریه نخست روشن می شود؛ زیرا نه زمامداران و فرماندهان سپاه و نه عالمان دین، از ویژگی عصمت برخوردار نیستند.
امر مطلق و بی قید و شرط به اطاعت از اولی الامر و عطف آن بر رسول، بدون تکرار فعل اطیعوا بیانگر آن است که اولی الامر همچون پیامبر صلی الله علیه و آله، از ویژگی عصمت برخوردارند. این نکته ای است که فخرالدین رازی و نیشابوری به درستی به آن آگاهی یافته اند و در کلام شیخ محمد عبده نیز به آن اشاره شده است.
سخنانی که در تأیید دیدگاه های یاد شده آمده است نیز قابل مناقشه است؛ زیرا این سخن امیرالمومنین (علیه السلام) که می فرماید:
هر گاه زمام دار اسلامی به عدالت رفتار کند و امانت دار باشد، اطاعت از او واجب است
با معصوم بودن الولی الامر - که از آیه به دست می آید - کاملا هم آهنگ است؛ زیرا عدالت پیشه بودن زمام دار در تمام شرایط و حالات، در حقیقت تجلی عصمت اوست. چنان که تأکید پیامبر صلی الله علیه و آله بر اطاعت از فرماندهان سپاه به هیچ وجه دلیل بر این نیست که آنان از مصادیق اولی الامرند؛ چرا که مقصود از اولی الامر کسانی اند که رهبری شئون کلی جامعه اسلامی را به همان معنایی است که در آیه وشاور هم فی الامر(121) و آیه ...وامرهم شوری بینهم...(122) آمده است. یعنی مسایل مربوط به اداره جامعه اسلامی که مسأله فرماندهی سپاه هم از مصادیق آن است.
بنابراین، اولی الأمر کسانی اند که اداره امور کلی جامعه اسلامی به عهده آنان است؛ چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله در زمان خود عهده دار چنین مسؤولیتی بود و طبعا اطاعت از فرماندهانی که او تعیین می کرد، در حقیقت اطاعت از او به شمار می رفت. چنان که اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای امور دیگر جامعه اسلامی نیز افرادی را تعیین می کرد، اطاعت از آنان نیز واجب بود.
از آنچه گفته شد، نادرستی نظریه سوم نیز روشن گردید؛ زیرا علمای دین به خاطر آن که آگاه به معارف و احکام دین اند، عهده دار امور جامعه اسلامی نیستند،(123) مگر آن که دلیل دیگری چنین شأن و مقامی را برای آنان اثبات کند.
اما این که در موارد نزاع باید به کتاب و سنت رجوع کرد و فهم حکم الهی از کتاب و سنت شأن عالمان دین است، تنها بر این مطلب دلالت می کند که اولی الامر باید عالم به کتاب و سنت باشند، نه این که عالمان به کتاب و سنت اولی الأمرند. زیرا آیه کریمه نخست اطاعت از اولی الامر را بر مسلمانان واجب کرده است، آنگاه یادآور شده است که اگر در حکم مسایل مربوط به زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان اختلافی رخ دهد، باید آن را به کتاب و سنت ارجاع دهند؛ یعنی اولی الامر نمی توانند بدون استناد به کتاب و سنت، در احکام دینی تصمیم گیری کنند. همان گونه که پیامبران الهی نیز براساس کتاب و شریعت الهی جامعه بشری را رهبری می کردند و در منازعات داوری می نمودند. بنابراین، شریعت الهی (کتاب و سنت) معیار حکومت و داوری است. حاکم و داور اولی الامرند، و شرط آن، آگاهی کامل نسبت به شریعت الهی است.
نظریه چهارم از این جهت که معصوم بودن اولی الامر را از آیه نتیجه گرفته، راه صواب را پیموده است. ولی از این جهت که مصداق آن را اجماع اهل حل و عقد دانسته، بر خطا رفته است؛ زیرا توافق و اجماع کسانی که احتمال خطا در رأی و نظر آنان منتفی نیست، از نظر منطقی به عصمت نمی انجامد.
نباید این مسئله را با تواتر در نقل مقایسه کرد؛ زیرا در تواتر، آنچه دیده یا شنیده شده است نقل می شود، ولی در اجماع اهل حل و عقد، توافق عده ای صاحب نظر در چیزی است که آن را استنباط کرده اند. در نقل محدثان هر گاه تعداد ناقلان به اندازه ای باشد که معمولا تبانی آنان بر جعل و نیز خطای آنان در ادراک حسی منتفی باشد، به درستی مطلب یقین حاصل می شود. ولی در مسایل اجتهادی و نظری چنین نیست؛ زیرا اگر چه با توافق عده ای از صاحب نظران احتمال خطا به کلی از بین می رود.
گذشته از این، پیوسته چنین نیست که اهل حل و عقد در مسایل مربوط به مصالح کلی یا جزئی زندگی مسلمانان به توافق برسند، و در صورت عدم توافق، حل و فصل مسایل با چه مرجعی خواهد بود؟ این که گفته شود باید موارد اختلاف را به کتاب و سنت ارجاع داد راه گشای مشکل نخواهد بود؛ زیرا در فهم کتاب و سنت نیز زمینه اختلاف نظر وجود دارد.
این تأملات، از این حقیقت پرده بر می دارد که باید مصداق الولی الامر را در جای دیگری غیر از اجماع اهل حل و عقد جست و جو کرد، و آن چیزی جز پیشوای معصوم نیست.
این سخن رازی که راهی برای شناخت پیشوای معصوم نداریم بسیار بی پایه و اساس است؛ زیرا اگر چنین باشد، دستور شارع مقدس به اطاعت از اولی الامر معصوم، لغو و بی اثر یا تکلیف مالایطاق خواهد بود. مگر آن که رازی به چنین امر نادرستی - تکلیف مالایطاق - تن در دهد. چنان که در پاره ای از بحث های کلامی خود به آن ملتزم شده است.(124) در آن صورت، اختلاف با او مبنایی خواهد بود و داوری در آن با خردمندان منصف است.
دیدگاه مفسران شیعه
از دیدگاه مفسران شیعه، در دلالت آیه بر عصمت اولی الامر تردیدی وجود ندارد. دلالت آیه بر عصمت اولی الامر دو گونه تقریر شده است:
تقریر اول
هر گاه خداوند به اطاعت بی قید و شرط از کسی فرمان دهد، آن فرد معصوم خواهد بود؛(125) زیرا تردیدی نیست که خداوند انجام گناه را برای کسی روا نمی دارد و آن را نمی پسندد. به عبارت دیگر، معصیت و گناه مورد نهی خداوند است نه مورد امر او.
از طرفی اگر اولوالامر معصوم نباشند، احتمال این که در امر یا نهی خود مرتکب خطا شوند و دیگران را به انجام گناه فرا خوانند وجود دارد. اکنون اگر چنین موردی پیش آید از یک طرف باید از او اطاعت کرد، چرا که بر اساس آیه مورد بحث، اطاعت از اولوالأمر بدون هیچ گونه قید و شرط واجب است، و از طرف دیگر نباید از او اطاعت کرد چرا که مستلزم ارتکاب گناه است که مورد نهی الهی است.(126)
اشکال
اگر چه در آیه، اطاعت از اولی الامر به صورت مطلق واجب شده است ولی اولا: عقل، به جایز نبودن اطاعت از کسی که به معصیت خداوند دستور می دهد حکم می کند و ثانیا: در حدیث نبوی مشهور تصریح شده است که:
لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق؛
در معصیت خالق نباید از مخلوق اطاعت کرد.
این دو قاعده عقلی و شرعی، اطلاق آیه را مقید می سازند و مفاد آیه این خواهد شد که اطاعت از اولی الامر در غیر معصیت خداوند واجب است. در این صورت، آیه بر عصمت اولی الامر دلالتی ندارد.
پاسخ
در دو قاعده عقلی و شرعی یاد شده تردیدی نیست. ولی باید توجه داشت که هر گاه مطلبی از اهمیت ویژه ای برخوردار باشد، مقتضای لطف الهی این است که مکلفان را بر آن آگاه سازد چنان که اطاعت از خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله به حکم عقل واجب است، اما به دلیل اهمیت مسئله خداوند در آیات متعدد بر آن تنبیه نموده است. به این اوامر یا نواهی در اصطلاح، اوامر و نواهی ارشادی گویند.
قرآن کریم این روش را در مورد دیگری نیز که اهمیت آن در حد مسئله مورد بحث ما نیست به کار گرفته است؛ چنان که در مورد احسان به پدر و مادر - که خود از مستقلات عقلیه است - نخست مؤمنان را به آن توصیه می کند و آنگاه یادآور می شود که اگر پدر و مادر، انسان را به شرک برانگیزند نباید از آنان اطاعت کرد و چنین احسانی نسبت به آنان پسندیده نخواهد بود. و وصینا الانسان بوالدیه حسنا و ان جاهداک لتشرک بی ما لیس لک به علم فلا تطعها... .(127)
در این جا با این که دایره اطاعت از پدر و مادر محدود به فرزندان است نه کل جامعه اسلامی، و از طرفی معصیتی که فرض شده، شرک به خداوند است که از بزرگ ترین گناهان می باشد و در زشتی آن جای تردید وجود ندارد، اما خداوند مکلفان را نسبت به آن هشدار داده است.
اگر در اولی الامر نیز احتمال خطا وجود داشت، یعنی احتمال داشت که آنان افراد را به معصیت خداوند دستور دهند، به طریق اولی چنین هشدار و تنبیهی لازم بود.(128) از نبود چنین هشدار و تنبیهی روشن می شود که حکم الهی به اطاعت از اولی الامر واقعا مطلق است و اطلاق آن جز با عصمت اولی الامر قابل توجیه نیست.
تقریر دوم
در این آیه بدون اینکه فعل اطیعوا تکرار شود. اولی الأمر بر رسول عطف شده است. این مطلب گویای این حقیقت است که اطاعت از اولی الأمر با رسول هیچ گونه تفاوتی ندارد. یعنی همان گونه که رسول خدا بر جامعه ولایت دارد و اطاعت از او بدون هیچ قید و شرطی واجب است - چرا که او از ویژگی عصمت برخوردار است - اطاعت از اولی الأمر نیز بدون هیچ قید و شرطی واجب است؛ زیرا آنان نیز از ویژگی عصمت برخوردارند.(129)