فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

تعریف ذهن و حالات آن

ادراک، آگاهی یافتن از جهانی است که پیرامون ماست و اساس آن فرایندهای حسی و عصبی است. دستگاه گیرنده در ادراک سهم مهمی بر عهده دارد. گیرندگان حسی ما دروازه هایی هستند که از راه آنها عالم خارج را می شناسیم. مهم ترین این دروازه ها بینایی است. دروازه های دیگر عبارتند از شنوایی، بویایی، چشایی، و چهار حس درد، فشار، سرما، گرما - که از طریق پوست بدن صورت می گیرد - حس تعادل، و حس حرکت یا عضلانی. همچنین حس های عضوی یا داخلی که بوسیله آنها از گرسنگی، تشنگی، خستگی، راحتی، نفس تنگی و غیر آن آگاه می شویم.
ادراک، امر پیچیده ای است. علاوه بر دستگاههای گیرنده، عوامل دیگری در آن سهم دارند که از آن زیر عنوان فرایندهای رمزی و انفعالی هم بحث می شود. ادراک را معمولاً به حسی که بر آن مبتنی است نسبت می دهند؛ مثلاً از ادراک بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی، و جنبشی سخن می رود. اما معمولاً بیش از یک حس در ادراکات ما موثر است. مثلاً در عین حال که چیزی را می بینیم ممکن است صدای آن را نیز بشنویم و بوی آن را هم درک کنیم. حتی در مواردی که ادراک بر یک حس مبتنی است عواملی که در آن موثر است تنها محرک حسی نیست. یادی که از درک آن چیز در گذشته داریم و عوامل دیگر در ادراک ما موثرند. تحریک حسی در روی سلسله اعصاب ما ردپا یا شیاری از خود بر جا می گذارد. وقتی ادراک حسی مجدد دست می دهد آثار ادراک گذشته نیز بیدار می شود. از وضع حال خبردار می شویم ولی تجربه گذشته نیز در ادراک ما موثر می گردد. ممکن است صدایی شبیه به صدای دوست غایبمان او را به ذهنمان بیاورد و یا چهره ای مانند چهره اش یاد او را در خاطرمان روشن سازد. این فرایندها را که بر چیز دیگری دلالت می کنند یا رمز و نشانه چیز دیگرند فرایندهای رمزی می خوانند. هر محرکی گذشته از ایجاد جریان عصبی گیرنده، فرایندهای رمزی ذهن را نیز بر می انگیزد. وانگهی، اغلب ادراکات ما فرایندهای انفعالی نیز در ما برمی انگیزند. چیزی که ادراک می کنیم معمولاً خوشایند یا ناخوشایند است.
فعالیت برتر از ادراک حسی، تشکیل مفهوم کلی است. مفهوم کلی فرایند ذهنی است که بر شباهت اشیاء مختلف دلالت می کند. عده زیادی از کلمات در هر زبان پیشرفته ای مفاهیم کلی هستند، مثل درخت، اسب، کتاب، زیبایی. این کلمات وجوه مشترک چیزهایی را بیان می کنند که از لحاظ دیگر با هم شبیه نیستند. مفاهیم کلی خلاصه و چکیده تجربه های گذشته ما هستند. از راه مفاهیم کلی با یک کلمه می توان خواص مشترک اشیاء و افراد متنوعی را خلاصه کرد.
تشکیل مفهوم کلی به دو عمل ذهنی نیازمند است که یکی را انتزاع و دیگری را تعمیم می گویند. گاه این دو را نمی توان از هم جدا کرد، ولی در تشکیل مفهوم کلی همیشه این دو عمل ذهنی در کار هستند.
انتزاع، مشاهده و ادراک وجه شبه چیزهای مختلف است. مثلاً کسی که اول بار به مفهوم کلی درخت رسید ادراک کرده بود که درختان مختلف در صفاتی با هم مشترکند. کودک نیز وقتی مفهوم کلی درخت را درک می کند از همین راه درک شباهتهاست.
درک اصل و قاعده ای را که از تجربه های مختلف نتیجه شود تعمیم می گویند. ممکن است شخصی عمل انتزاع را بدون تعمیم انجام دهد ولی وقتی به مفهوم کلی می رسد که بتواند آنچه را انتزاع کرده است تعمیم دهد. پس انتزاع، جدا کردن و در نظر گرفتن صفت یا صفاتی از میان همه صفات مختلف چیزی است، و عمل تحلیلی است. وقتی صفت یا صفات چیز بدین ترتیب جدا شوند ذهن آن صفات را به همه افراد یا مصداق آن چیز نسبت می دهد. این عمل ذهنی را تعمیم خوانند. عمل انتزاع و تعمیم همیشه عمل ارادی یا همیشه همراه با هشیاری نیستند. تنها نشانه آن که در حیوانات و کودکان عمل انتزاع و تعمیم صورت می گیرد این است که می بینیم پاسخ آنها به وضعیت های مختلف ولی مشابه یکسان است. از راه دیگری نمی توانیم دانست که مثلاً حیوان دو وضعیت مختلف را تحلیل کرده و رابطه بین آن دو را دریافته است یا نه. در آزمایشگاه توانسته اند در حیوانات مختلف از موش تا انسان ایجاد مفاهیم کلی کنند. آزمایش با موشها هزار بار تکرار شد تا موش توانست از مثلث مفهوم کلی پیدا کند. بعضی از حیوانات باهوش تر حتی مفهوم کلی مثلث را شامل انواع مثلث قائم الزاویه و نوعهای دیگر کردند. پیداست که در این موارد، انتزاع خاصیت سه گوشه ای یا مثلث فی نفسه صورت گرفته است. برای پرورش مفاهیم کلی در کودک باید مصادیق یا افراد مختلف مفهومی را که می خواهیم در ذهن او ایجاد کنیم به او نشان بدهیم. مثلاً در ایجاد مفهوم مثلث باید انواع مثلث به اندازه ها و رنگها و با زاویه های مختلف به او نشان داده شود تا اعراض مثلث را کنار بگذارد و آنچه ماهیت مثلث است یعنی داشتن سه ضلع و سه زاویه را در ذهن نگهدارد و مفهوم کلی مثلث برای او ایجاد شود. کودکان با پرسش از پدر و مادر و دیگر نزدیکان خود از مفاهیم کلی آگاه می شوند. گاه پدر و مادر با دشواری می توانند بعضی مفاهیم کلی را از قبیل زمان و زندگی و مرگ به کودک بفهمانند.
در فلسفه هم از مفهوم بحث می شود. می گویند: مفهوم، چیزی است که در ذهن ما و با اخیار ما پدید می آید در برابر مصداق قرار می گیرد و حکایت از آن می کند، البته حکایت به معنای نمود و ظهور ماهیت عینی در ذهن، نه به معنی مرآت و مرئی یا عنوان و معنون. بنابراین، هر صورت ذهنی که ما به عنوان نمودی از مصداق یا مصادیق مستقل به ذهن می آوریم مفهوم خواهد بود. حال اگر این مفاهیم با مصداقها و واقعیتهای عینی خود منطبق بود این مفاهیم را حقایق می گویند. بدین قرار که مصداقها و واقعیتهای عینی را وجود عینی و خارجی، و صورتهای ذهنی که بر این واقعیتهای مستقل بالفعل منطبق و یا قابل انطباق است وجود ذهنی و حقایق و علوم خود می نامند. و چون انطباق فعلی شرط مفهوم نیست بدین جهت ممکن است مفهومی دارای مصداق و واقعیت عینی باشد و ممکن است هرگز مصداقی نداشته باشد و یا اصولاً داشتن مصداق برای آن ممکن نباشد. اما در هر حال مفهوم چیزی است که این مزیت را که پیوسته بر مصادیق مفروض الوجود خود قابل انطباق است از دست نمی دهد، و این خاصیت برای آن ذاتی است بطوری که اگر این خاصیت را از آن سلب کنیم دیگر مفهوم نخواهد بود.
در واقع، انتزاع به دو صورت ارادی و غیرارادی انجام می گیرد. انتزاع غیرارادی توسط حواس صورت می گیرد. زیرا هر یک از حواس ما در ضمن عمل طبیعی خود واسطه انتزاع و احساس صفتی از صفات اشیاء بوده از وجود صفات دیگر بکلی غفلت دارد. چنانکه حس بینایی فقط نور و رنگ، و حس شنوایی فقط صوت و حس بویایی فقط بو را ادراک می کند.
انتزاع ارادی آن است که مستلزم توجه و عمل مخصوص ذهن باشد و تصور معنای مجرده را مانند کم و کیف و اضافه میسر سازد. شخصی می تواند از تمام اجزاء و صفاتی که مثلاً کتابی را تشکیل می دهند تنها به شماره صفحات یا به حجم آن توجه کند: کم. یا فقط رنگ جلد تا زیبایی چاپ آن را در نظر آورد: کیف. یا آنکه وضع آن را روی میز و نسبت مکانیش را با سایر کتابها و اشیا تصور کند: اضافه. و به همین ترتیب...
انتزاع، درجاتی دارد. زیرا از تصور صفتی از صفات امری محسوس و جزئی گرفته تا ادراک کلی ترین مفاهیم، همچنین معانی دیگری که میان این دو طرف نهائی قرار دارند همه انتزاع است. مثلاً تصور سفیدی یک تکه کاغذ، درجه اول انتزاع است. تصور سفیدی بطور کلی - یعنی قطع نظر از آن تکه کاغذ و از هر چیز سفید دیگر - درجه دوم انتزاع است. تصور رنگ، درجه سوم انتزاع است. تصور کیف درجه چهارم آن خواهد بود.
منطقی ها، مفاهیم کلیه را پنج قسم دانسته آنها را کلیات خمس خوانده اند، بدین قرار: جنس، نوع، فصل، عرض عام، و عرض خاص.
1 - جنس، کلی است که حقیقت کلی دیگری را متضمن است مانند حیوان که شیر و اسب و انسان را در بردارد.
2 - نوع، حقیقت کلی است که در ضمن حقیقت دیگر مندرج است، مانند شیر و اسب و انسان نسبت به حیوان.
3 - فصل، یا ممیز جوهری نوع است از جنس، مانند حس که ممیز حیوان است از جسم. و ناطق که ممیز انسان است از حیوان.
4 - عرض خاص، ممیز عرضی است که اختصاص به یک نوع دارد، مانند قوه تکلم یا صفت خندان نسبت به انسان که مخصوص خود اوست.
5 - عرض عام، ممیز عرضی است مشترک میان دو یا چند نوع، مثل حرکت نسبت به اجسام مختلف یا صفت راه رفتن نسبت به انسان و گوسفند و اسب.
انتزاع و تعمیم دو فعالیت ذهن است که مقدمه علم را فراهم می کنند. زیرا علم عبارتست از سنجیدن امور با یکدیگر و طبقه بندی کردن آنها و ایجاد نمودن وحدت میان گذشته و حال و آینده. این کارها را ذهن در صورتی می تواند انجام بدهد که استعداد انتزاع و تعمیم را داشته باشد یعنی بتواند مفاهیم کلی ادراک نماید.
تفکر ما به وسیله رمزها یا علامات صورت می گیرد و علامات نماینده تجربه های گذشته ما هستند. این علامات ممکن است کلمات باشند یا حرف یا صورتهای ذهنی. وقتی درباره چیزی یا کسی یا واقعه ای فکر می کنیم ممکن است به وسیله کلمات یا صور ذهنی یا جانشین دیگری از قبیل تنش عضلانی - که نماینده آن است - فکر کنیم. گاه مثل این است که در بدن خود حس می کنیم چیزی می خواهد به یاد ما بیاید لکن نه صورتی از آن در ذهن داریم و نه نام آن را می توانیم برد. تنش مبهمی که در این موارد حس می کنیم ممکن است بیشتر جنبه عضلانی داشته باشد.
با آنچه از تجربه های گذشته در ذهن ما مانده است فکر می کنیم و با تفکر به چیزهایی می رسیم که پیش از این نمی دانسته ایم. مخترع از موادی که در ذهن دارد چیزی می سازد که قبل از آن موجود نبوده است. به این علت است که روانشناسان تفکر را یادگیری در مرتبه عالی تر خوانده اند.
برخی از روانشناسان نوع خاصی از تفکر را که زنجیره پیوسته ای از فعالیتهای رمزی ذهن باشد تعقل می خوانند و آن را از تخیل و توهم نیز جدا می سازند. می گویند: تخیل تفکر آزاد است و تعقل فکری است که در جهت معینی سیر می کند و در ضبط نیروهای ذهنی است. نوع مساله ای که با آن مواجه هستیم آمادگی خاصی به ذهن ما می دهد و این آمادگی از آنچه ممکن است به ذهن ما بیاید چیزهای معینی را انتخاب می کند و اجازه ورود می دهد. مثلاً اگر به ما بگویند اسامی جانوران را ذکر کنید ذهن ما آمادگی خاص پیدا می کند و فقط درباره اسم جانوران می اندیشد.
تعقل با خیالبافی نیز این تفاوت را دارد که تعقل تابع واقعیات است و خیالبافی چنین نیست. رویا نوعی خیالبافی است. هر چند رویا نیز غرضی دارد و می خواهد مشکلی را حل کند اما حل مشکل او اغلب منطبق با واقع نیست. گاه رویا درست خلاف واقع است و آن وقتی است که به عقیده بعضی از روانکاوان آرزوهای ناکام مانده ما را بر آورده می کند. گاه نیز رویا تعبیری از تحریک بدنی است مثل اینکه وقتی در خواب تشنگی بر ما مسلط شود ممکن است خواب ببینیم در بیابانی لب تشنه گم شده ایم. خیالبافی به رویا از این لحاظ شباهت دارد که ممکن است در عالم خیال ما را به نیازهای بر آورده نشده برساند.
در تعقل، حکم عقلی صادر می شود. حکم عقلی به آن عمل ذهن می گویند که رابطه ای را میان دو چیز ادراک و تصدیق می کند. لکن چگونگی این امر از دو نظر ممکن است مورد بررسی و تحقیق قرار گیرد: یکی از نظر منطقی و دیگری از نظر روانشناسی. منطقی در پی حکم یا تصدیقی می رود که سزاوار موافقت و قبول ذهن باشد، و بحث می کند از تغییراتی که آن حکم می تواند بپذیرد بی آنکه مغلوط گردد. در واقع برای منطقی تصدیق، نوعی از معادله است که با رعایت اصول معین قابل هر گونه تغییر خواهد بود. از همین روست که توجهش به کاملترین اشکال حکم معطوف بوده بیشتر از قضیه - یعنی از مجموع الفاظی که بکار تعبیر تصدیق می روند - بحث می کند تا از خود تصدیق. با این نظر که به حکم یا تصدیق توجه شود در آن سه جزء تشخیص داده خواهد شد:
1 - محکوم علیه 2 - محکوم به 3 - نسبت حکمیه
تعریف آن ناچار این خواهد بود: ادراک نسبت چیزی ببه چیزی به ایجاب یا به سلب.
تصدیقات را طبقه بندی کرده اند. بیشتر این طبقه بندی ها و تقسیمات، از لحاظ منطقی بوده است یعنی طبقه بندیی که از قضایا کرده اند بی آنکه به عمل مخصوص ذهن که فراهم آورنده آن قضایاست توجهی شده باشد. مشهورترین تقسیمات جدید، تقسیمی است که کانت کرده و آن مانند سایر تقسیمات متضمن هیچگونه توجیه علمی از تصدیق نمی باشد. کانت احکام را به چهار اعتبار تقسیم کرده است: به اعتبار کیف، به اعتبار کم، به اعتبار اضافه، به اعتبار جهت. وی تقسیم دیگری هم از تصدیقات کرده است که بر طبق آن، احکام ضمنی در محکوم علیه موجود است. مانند: تمام شعاعهای دائره با هم مساوی هستند. یا جسم سه بعد دارد. احکام ترکیبی آنهایی هستند که در آنها معنی محکوم به ضمنی محکوم علیه نبوده بلکه بر آن اضافه می گردد. مثل: دیوار، سفید است. بنابراین، احکام یا قضایای تحلیلی به معرفت قبلی ما صراحت و روشنی می بخشند، در صورتی که قضایای ترکیبی بر آن چیز تازه ای می افزایند.
تعریفی که توسط منطقی از حکم داده شده است نمی تواند مورد قبول روانشناس باشد، زیرا او از نظر دیگر به تحقیق این معنی می پردازد. آن نظر این است که بهنگام تصدیق، ذهن چه حالت و روشی دارد و چه عملی در آن صورت می گیرد. وقتی نظر این شد، بر گرداندن تمام احکام به یک حکم یا تصدیق نمونه که توسط قضیه ای مرکب از محکوم علیه و محکوم به و نسبت حکمیه، تعبیر گردد خالی از اشکال نخواهد بود. زیرا در واقع و نفس الامر بسیاری از احکام و تصدیقات ذهنی ساده تر از نمونه مذکور فوق می باشند. قسمت اعظم رفتار و گفتار ما از این گونه احکام ساده تشکیل یافته است. از جای برخاستن، بسوی چیزی دست دراز کردن، از روی نهری پریدن، اشیایی را در قفسه مغازه چیدن، کتابی را از میان کتابهای دیگر بیرون کشیدن، موافقت خود را با امری با لفظ به! و نفرت خود را از چیز یا امری با کلمه ای دیگر نشان دادن، احکامی هستند که گاهی با یک کلمه تعبیر شده اند و گاهی هیچ تعبیر لفظی ندارند، و در هر حال در مورد آنها ایجاب یا سلب نسبتی را بین دو تصور به نظر آوردن، کاری مشکل خواهد بود. وانگهی تعریف منطقی ها متضمن قبول تقدم تصور بر تصدیق است، در صورتی که این تقدم از لحاظ روانشناسی صحیح نیست. اگر حق تقدم مراد منطقیون باشد قول ایشان مقبول است، اما اگر پایه و مبانی عملیات ذهن، یعنی تقدم واقعی، منظور باشد قول آنان مردود خواهد بود. زیرا تصور خودش معنی کلی است و معنی یا مفهوم کلی عبارتست از حکم به این که صور جزئیه بیشماری می توانند تحت عنوان واحد در آیند. پس تصور مستلزم حکم و وجودش قائم بر آن است و اگر تصدیق بلاتصور به اصطلاح مشهور داری خلاف منطق است تصور (کلی) بلاتصدیق از لحاظ روانشناسی امری دشوار بلکه محال خواهد بود.
بنابراین، چون روانشناسان حکم را چنانکه هست - و نه چنانکه باید باشد - مورد تحقیق قرار می دهند ناچار فقط عبارتش می دانند از ایجاب یا سلب، و نشانه و اثر آن را در تمام مظاهر حیات نفسانی خواهند یافت. در حیات عقلانی، ابتدایی تر از حکم، حالتی نیست مگر احساس مجرد مبهمی که جنبه انفعالیش بر جنبه ادراکی غلبه دارد و در واقع تغییری است که ذهن را هنگام فعل پذیری محض - مثلاً هنگام خیالبافی - عارض می گردد. ذهن به محض آن که از این احساس مجرد عدول کند به تصدیق و حکم می باشد زیرا حاوی ایمان به حقیقت امر خارجی یعنی تصدیق به وجود است. و مفهوم کلی که مقدمه اعمال عالیه ذهن می باشد برای تشکیل خود نه تنها یک حکم بلکه چندین حکم را ایجاب می نماید. همچنین افعال ما که با اغراضی تناسب یافته باشند همگی عبارت از احکام و تصدیقاتی خواهند بود، زیرا فلان حرکت یا فلان وضع مخصوصی که به بدن داده می شود در نتیجه تامل بوده و متضمن ایمان فاعل است به ارزش آن حرکت و تصدیق به این که در فلان موقع مناسب و مقتضی بوده است. پس حکم یا تصدیق عقلی باید کار اساسی ذهن و بنیاد تمام اعمال عقلانی دانست. حکم، اساسی ترین عمل ادراکی و شرط ضروری اجتناب از خطاست و بی آن نه علوم را می توان ترقی داد و نه در زندگی می توان توفیق یافت.

استدلال

استدلال به آن عمل ذهن می گویند که چند حکم را در نظر آورده و به وجهی مرتب کند که او را به حکم نامعلومی برسانند. ذهن وقتی متوسل به استدلال می گردد که نتواند نسبت میان دو معنی را مستقیماً با یک تصدیق تعیین نماید. در این حال معنی ثالثی را واسطه قرار می دهد و از مقایسه این میانجی با معانی مزبور خود را به نسبت منظور نائل می سازد. عملی را که ذهن هنگام استدلال انجام می دهد تشبیه کرده اند به کار کسی که می خواهد از نهری عریض عبور کند و چون نمی تواند به یک خیز از روی آن بپرد سنگی پیدا کردن این سنگ، یعنی در ادراک معنی متوسط می باشد.
استدلال مانند حکم از دو لحاظ مورد توجه قرار گرفته است: یکی از لحاظ منطقی و دیگر از لحاظ روانشناسی. آنچه را منطقی اهمیت می دهد ارزش استدلال است و از همین رو استدلالی مورد توجه اوست که کامل بوده بوسیله چند قضیه معین تعبیر شده باشد منطقی به کار نفسانی و به حالت مخصوص ذهن هنگام استدلال توجهی ندارد. بعلاوه میان اقسام استدلال امتیاز قطعی قائل گردیده استقراء و تمثیل را که از لحاظ اصول منطق ارزشی کمتر دارند از نظر دور می کند هر چند که شاد نیازمندی و توسل ذهن به آنها زیادتر از قیاس باشد. روانشناس بر عکس بیشتر متوجه جریان و حالت خاصی است که ذهن بوقت استدلال دارد. بنابراین نه تنها تمام اقسام استدلال را در عرض هم قرار می دهد و همه را به یک چشم می نگرد بلکه می کوشد معلوم بدارد که با وجود اختلافی که ظاهراً از لحاظ ارزش با هم دارند کیفیت تشکیل آنها یکی است. تحقیقات روانشناسی معلوم می دارد که ذهن در واقع همواره به یک نحو استدلال می کند، زیرا در تمام موارد منظورش یافتن متوسطی است که بتواند او را به نتیجه مطلوب برساند. لکن از آنجا که ماده فکر متنوع است ذهن برای دریافت مناسبات و مشابهات منظور ناچار می شود به این که وسائل مصنوعی بکار ببرد و بدین طریق است که استدلال وجوه مختلف پیدا می کند.

مبادی عقلیه یا اولیه

بسیاری از افکار و آراء ما نتیجه تصورات و تصدیقاتی هستند که قبلاً مسلم و معلوم پنداشته شده اند، چنانکه خود اینها نتیجه مقدماتی دیگر بوده و این مقدمات هم از مقدمات دیگری بیرون آمده اند، و بر همین قیاس تا برسیم به یک دسته از تصورات و تصدیقاتی که به خودی خود مسلم و بدیهی هستند و ذهن تمامی افراد بشر را مجهز ساخته اند اینها معروف به مبادی هادی معرفت یا مبادی عقلیه یا مبادی اولیه می باشند و مبانی استدلال را تشکیل می دهند. این مبانی بر دو گونه اند: مبانی تصوری، و مبانی تصدیقی.
عمده ترین مبانی تصوری عبارتند از معانی وحدت، هویت، زمان و مکان، علت، جوهر، مطلق (یا لایتناهی و کمال).
1 - وحدت، تصور حقیقتی است که از حقایق دیگر ممتاز و فی نفسها تقسیم نشدنی باشد.
2 - هویت، به چیزی اطلاق می شود که وحدت خود را در زمان حفظ کرده و ذاتش همواره یکسان باقی می ماند.
3 - مکان، اطلاق می شود به امور مادی، و دارای سه بعد است. زمان، به تمام کیفیات، حتی روحانی اطلاق می گردد. از این فرق گذشته، زمان و مکان دارای چند صفت مشترک هستند: یکی از این که ضروری و بدیهی اند یعنی نمی توانیم مخالف آنها را تصور کنیم. دوم این که از لحاظ مقدار (بزرگی و کوچکی) نامحدود می باشند به این معنی که هر قدر آنها را بزرگ یا کوچک فرض نماییم باز می توانیم از آن هم بزرگتر یا کوچکتر بتصور آوریم. سوم این که متصل واحد هستند، زیرا هر قدر فاصله میان دو زمان و میان دو مکان کم باشد باز خودش پر از زمان و مکان است. به عبارت دیگر هیچ فاصله زمانی یا مکانی نیست که مشتمل بر عده نامتناهی از نقاط و لحظات نباشد.
4 - جوهر، به مایه تغییر ناپذیری گویند که در زیر کیفیات متغیر وجود داشته و محل اعراض و صفات می باشد و به دگرگونی اینها تغییر نکرده از بین نمی رود.
5 - علت، آن است که موجد وجود و صفات چیزی باشد. و آن یا مادی و فاعلی است یا صوری و غائی. علت مادی و فاعلی، توجیه مادی امری است بواسطه موجودات یا عناصر یا حوادثی که قبل از آن وجود داشته اند. علت صوری و غائی، توجیه عقلانی امری است بواسطه کیفیاتی که غرض و غایت آن هستند و در پی آن وجود خواهند گرفت.
6 - مطلق، تصوری است که در مقابل امور اضافی که ما را احاطه کرده اند ذهن ما را دست می دهد. امر مطلق برخلاف امر اضافی احتیاج ندارد به این که به اموری دیگر نسبت داده شود بلکه وجودش وابسته به هیچ چیز جز به خودش نیست در صورتی که تمام امور دیگر وجودشان وابسته به آن است. مطلق از لحاظ کمیت و کیفیت دارای دو مظهر است: یکی لایتناهی، و دیگری کمال.
اما عمده ترین مبانی تصدیقی عبارتند از: مبدأ هویت، مبدأ سبب کافی، و چند مبدأ دیگر که متفرع از آن دو مبدأ اصلی می باشند.
در فلسفه، مفاهیم را به چند دسته تقسیم کرده اند. اول، مفاهیمی که در خارج از ذهن نیز واقعیتهایی دارند که عیناً مابازاء و مصادیق آن مفاهیم شمرده می شوند. اینها به همان نحو که در خارج از ذهن به عنوان مصداق و وجود ذهنی تقرر و ثبوت پیدا کرده اند. این گروه از مفاهیم را فلسفه اسلامی به مفاهیم حقیقی یا حقایق تفسیر کرده است، و می گوید چون فلسفه از حقایق بحث می کند صورتهای ذهنی که از این گروه مفاهیم محسوبند همه علوم حقیقی ما را تشکیل می دهند و ما راه دیگری برای ارتباط خود با جهان جز همین مفاهیم - که حقایق فلسفی شناخته شده اند - نداریم. تقسیم علم به تصور و تصدیق نیز در میان همین گروه از مفاهیم انجام می گیرد. و به همین جهت که این دسته از مفاهیم را مستقیماً از آزمایشهای خارجی اکتساب می کنیم علم خود را اکتسابی می گوییم که آن را ارتسامی هم گفته اند دوم، مفاهیمی که با آنکه از وجود عینی بکلی بی بهره نیستند مع الوصف از داشتن فرد و مصداق که مابازاء عینی آنها باشد محرومند. مفاهیم انتزاعی یا اعتبارات نفس الامری همه در شمار این مفاهیم قرار دارند. این مفاهیم که مصداق و مابازاء خارجی ندارند اما منشأ انتزاع واقعی دارند اعتباریات فلسفه ما بعدالطبیعه را تشکیل می دهند. این مفاهیم تنها به اعتبار آن که دارای منشأ انتزاع حقیقی می باشند از حقایق و بالاخره از مفاهیم مورد توجه فلسفه قلمداد می شوند وگرنه تحقق و حقیقت برای این گونه مفاهیم صفت حقیقی نیست بلکه بخاطر مبدأ اعتبار واقعی آنهاست که الزاماً فلسفه از آنها نیز گفتگو بعمل می آورد. ابوت، محاذات، فوقیت، و تحتیت از این گروه مفاهیم اند که اعتباریات فلسفه محسوب می شوند. فلسفه ما بعدالطبیعه که احیاناً از معقولات ثانیه - به اصطلاح خود - بحث می کند و آن را از معقولات ثانیه به اصطلاح منطق جدا می سازد بدین جهت است که این مفاهیم بکلی از واقعیت عینی بی بهره نیستند و با موضوع علم ما بعدالطبیعه - که وجود و موجود است - ارتباط دارند. سوم، مفاهیم اعتباریه محض که به هیچ وجه منشأ حقیقی برای آنها در خارج از ذهن نمی توان یافت. اینها نه مابازاء واقعی دارند و نه منشأ انتزاع. نشانه قطعی اعتباریات محض این است که با قصد و انشاء پدید می آیند و با اعراض و ترک اعتبار اختیاری ناپدید می گردند. این نوع مفاهیم اعتباری همان است که در فقه و حقوق مورد نظر و منشأ آثار و حقوق شخصی و اجتماعی قرار می گیرند. اینها خارج از قلمرو فلسفه مابعدالطبیعه اند.
در آنچه گذشت از چندین فعالیت ذهنی سخن گفتیم. لکن باید توجه داشت که این فعالیتها نه در ذهن صورت می گیرد و نه ذهن آنها را انجام می دهد. به عبارت دیگر، نه فاعلی به نام ذهن و نه جایی به این نام درمیان است. ذهن، خود همین فعالیتها یا حالات است. آنچه فعالیتهای ذهنی یا امثال آن می خوانیم در واقع کیفیات نفسانی یا خود ذهن است. آنها انواعی از ادراک و علم و آگاهی هستند و در عین حال ذهن از وجود آنها آگاهی دارد. کیفیات نفسانی چیزی جز خود نفس که به آن حالات در آمده یا آن حالات را به خود گرفته نیست. خود نفس است که به آن صورت در آمده و خود به آنها عالم است و آن کیفیت ها را ادراک می کند. اتحادی میان عالم و معلوم هست. و همین را علم حضوری می گویند. ولی بهتر آن است که بگوییم یک تجربه درونی یا ذهنی و امری است که مثل چشیدن، بوییدن، زیستن تجربه می کنیم. فقط برای سهولت بیان و مطالعه است که از هر یک از دو جنبه نفس یا ذهن با یک لفظ مخصوص تعبیر می کنیم. از آن جهت که خود کیفیات نفسانی است آن را نفس می گوییم و از جهت این که علم به آن کیفیات دارد آن را آگاهی یا شعور می خوانیم. آگاهی نفس به حالات و کیفیات خودش از آن حالات جدانشدنی و در واقع صفت ذاتی آنهاست به طوری که به انتفای این آگاهی، کیفیت نفسانی منتفی خواهد بود. برای کسی که درد را ادراک نمی کند یعنی متألم نیست، تألم وجود ندارد.
آنچه ذهن یا نفس می خوانیم در واقع همان آگاهی است که حالت و کیفیات مختلف به خود می گیرد و یکی از آن حالات یا کیفیت، ادراک حسی است که همان انعکاس ذهنی تاثر بدنی باشد و پایه و مایه ادراکات بعدی است. ذهن، به تعداد ادراکاتی که بر شمردیم حالات و کیفیات به خود می گیرد. لکن یک حالت و کیفیت را تا به حال مورد بحث قرار نداده ایم؛ زیرا حالت عادی و روزمره ذهن نیست و هیچ آدم عادی و سالمی هم آن حالت خاص را نمی آزماید و تجربه نمی کند. آن حالت به شیوه و با رفتار خاصی به ذهن دست می دهد و دیری هم نمی پاید. آن حالت ذهنی همانا آگاهی محض بی متعلق است. آگاهی روزمره ما همواره متعلق دارد. این متعلق ممکن است احساس جسمانی، یا صورت ذهنی یا تأمل بر فکر و خیالهایمان باشد. ولی در این حالت خاص، مدرکات جسمی یا ذهنی از صفحه ضمیر زدوده شده است و نفس به ادراک موضوعات نمی پردازد و فقط به خویشتن آگاهی دارد. خود در آیینه خود جلوه می کند. من یا نفس بحت بسیط که عادتاً مکتوم است پدیدار می شود. نفس تجربی که همان سیاله آگاهی باشد مغفول می ماند. این وضعیتی از ذهن است که فقط در حال خلسه روی می دهد. این همان است که کانت آن را وحدت متعالی دراک می نامد.
این حالت ذهنی همان است که اصحاب نحله مراقبه منتهی به خلسه برای خود ایجاد می کنند. شیوه و راه ایجاد این حالت برای ذهن، در هند پیش از عصر اوپانیشادها کشف و با تفصیل تمام بیان شده است و عده بیشماری آن را برای خود ایجاد می کرده اند. این شیوه در تمرینات گوناگون یوگا نیز هست. عبادت آیین جوگ چیزی جز آن نیست غیر از مشقهای بدنی که ریاضت نامیده می شود کوششهای پیگیری برای مهار کردن ذهن و انضباط آن به خرج می داده اند. شیوه های توقف فکری یعنی بیرون راندن حسیات، صور حسی، تفکر و تعقل و جز آن از ضمیر که در میان عارفان غربی معمول بوده است در اصل تفاوتی با روشهای شرقی و هند باستان و آیین بودایی ندارد. این وضعیت برای ذهن اغلب پس از سالها سیر و سلوک بدست می آید. البته گاهی هم بی جستجو و بی سیر و سلوک برای شخص روی می دهد.
نویسنده ماندوکیه اوپانیشاد، ابتدا به ذکر سه نوع حالت ذهنی، یعنی بیداری، خواب توأم و رؤیا، و خواب عمیق بی رؤیا می پردازد و سپس چنین پیش می رود:
چهارمین حالت که حکیمان گفته اند... معرفت حواس نیست، معرفت نسبی و اضافی نیست، حتی معرفت استنباطی هم نیست. این مرحله، ورای حد حواس و طور فهم و وصف و تقریر است همانا آگاهی وحدانی محض است در حالتی که علم به جهان و عالم کثرات بکلی محو شده باشد. و صلح و صفائی ناگفتنی است. خیر اعلی است، واحد بلاثانی است. نفس است.(8)
این حالت خاص، برخلاف آنچه در ماندوکیه اوپانیشاد آمده و صوفیان این نحله در طول تاریخ ادعا کرده و به آن نازیده نه تنها فوق طور عقل نیست بلکه دون ادراک حسی است. توقف ذهن از فعالیتهای متنوع، و محو کیفیات عالیه آن است.
در این حالت، آگاهی محض بی متعلقی تجربه می شود که به خود اشعار یافته است، و همین اشعار به خویشتن یکی از صور علم حضوری یا بی واسطه است. البته آگاهی ما نسبت به معلومات خودمان مثل تصورات و تصدیقات ذهنیه یا درد و شادی و لذت خودمان نیز علم حضوری است.
شماری از اهل این نحله در هند باستان اگر چه به دوران ماقبل روان شناسی تعلق داشته اند باز از کارکردهای ذهن و حالات آن اجمالاً آگاه بوده و در آن بسیار تامل ورزیده اند. این جمع قلیل می دانسته اند که این کارکردها در وضعیت عادی و روزمره کدام اند و در حال خلسه حالت جدیدی برای ذهن پیش می آید که با سایر حالات فرق دارد و مردم عادی با آن بیگانه اند. با ادراک حسی و با خیال و خواب توأم با رویا و خواب عمیق یا بی رویا، مفاهیم، تفکر استدلالی، ادارکات تصوری، و معقولات ثانویه، آشنایی داشته اند. به مدد همین آشنایی و اطلاع، برای آدمی و ساختمان وجودی او چند مرتبه وجودی قائل گشته اند که حالات مختلف ذهن بالاترین مراتب وجود او را تشکیل می دهد و آگاهی محض، فراترین همه آنها است همانچه در ته بی انتهای ذهن هر کس هست. فروتر از اینها جان را قرار داده اند و نفس - یادم - را مظهر آن شمرده و گفته اند پایین تر از نفس [ پران ] باد گلو (اودان) و خون (ویان - بیان) و حرارت طبیعی بدن و هاضمه (سمان) قرار دارد و پایین تر از اینها باد پایین که از سوراخ نشیمنگاه خارج می شود (اپان). آنگاه مدعی شده اند که همه این مراتب وجود که از همدیگر پیدا شده اند به ضرورت عقلی باید از همان آگاهی محض یا من یا نفس بحت بسیط پدید آمده باشند. پس به یک نفس کلی یا کیهانی قائل شده اند که نفوس جزئی یا نفوس افراد بشر در حال خلسه به آن ملحق می شوند چنان قطره ای که به دریا بپیوندد. آنگاه همین نفس کیهانی را یک ذات متعالی - یا برتر از جسمانیت و مادی بودن - انگاشته و گفته اند از این احد یا واحد، عقل صادر شده است و بعد نفس و سپس جسم یا کالبد و طبیعت بطور کلی. این کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی به جهت این که سلسله مراتب وجود از اعلی تا ادنی را هر یک از مرتبه بالاتر می داند تا برسد به نفس کیهانی بعدها فلسفه صدور نام می گیرد.
فلسفه صدور، هم از تأمل در حالات مختلف ذهن پدید آمده و هم برای توجیه مراقبه منتهی به خلسه بکار است، برای توجیه کاری که شخص با ذهن خود می کند و از طریق نشستن چهارزانو و به ترتیب خاص در خلوت و بستن روزنه های حواس به روی تحریکات خارجی و آرام کردن سائقه های عضوی، و طرد مفاهیم و اندیشه و محتوا و بی متعلقی باقی می ماند که طبعاً به خود استشعار دارد و از وجود خود آگاه است. همین را آفریننده و پدید آرنده سایر مراتب وجود از جمله طبیعت مادی و محسوس می شمارند. ازینرو، برای فهم دقیق اجزاء مختلف این نحله، از کیهان شناسی و انسان شناسی تا فیزیولوژی و مراقبه و خلسه، و نیز توجیه مراقبه و فایده و خاصیت و اثر خلسه، همواره باید آنچه را که در این فصل بشرح آوردیم در نظر داشته باشیم.
تنها با دانستن مطالب این فصل و در نظر داشتن آنهاست که می توانیم کیهان شناسی عرفانی و انسان شناسی آن را دریابیم و بدانیم هر فرد انسان چگونه با داشتن فردی که قطره ای از دریای نفس کیهانی است توانسته صاحب حالات مختلف ذهن، دارای جان، و دارای نفس یا تنفس و بالاخره صاحب کالبد شود، و چطور یکایک انسان ها بواسطه همین قطره های نفس فردی با نفس کیهانی یا مبدأ هستی بتمامی گره خورده اند و نیز با یکایک جانوران و حشرات و گیاهان و کلیه ذرات وجود در پیوسته اند؛ قوس نزول یا ترتیب مراتب وجود و مراتب موجودات چگونه است؛ قوس صعود یا راه بازگشت موجودات پست به عالی و اعلی کدام است؛ و با چه کاری می توان مراتب پست بدن و وجود خود را دوباره در مراتب عالی و مرتبه اعلای وجود خود - که همانا آگاهی محض، یا نفس کیهانی باشد - مندمج و منطوی ساخت درست به همان طریق و گونه ای که همه مراتب وجودی هر یک از ما نخست از وجود بحت متعال مجرد اعلی صادر گشته است.
باز در پرتو دانستنی های همین فصل است که می توان پی برد حضرات خمس چیست؟ و نظریه مقامات کدام است و مقام به چه معناست؟
میتری مؤلف اوپانیشادی به مام خودش(9)، می نویسد: حالت ها (ی ذهنی) چهار است: بیداری، خواب توأم با رویا، خواب عمیق، و آگاهی محض (حال خلسه یا تجربه عرفانی). وقتی که بینایی چشم متوجه به محسوسات ظاهر است و کار و بار بیرون می کند حالت بیداری (یا عالم محسوس و ظهر) است. وقتی متوجه به باطن می شود و به سبب دل کار و بار باطن می کند حالت خواب توأم با رؤیا است. وقتی اینها با دل یکی شده در نفس فردی محو می شوند و از کارهای حالت بیداری و حالت خواب توأم با رؤیا فارغ می شوند حالت خواب عمیق است. در این حالت اگر چه در نفس فردی محو می شود اما چون علم ظاهر را همراه برده است همین علم ظاهر باز او را کشیده به عالم خواب رسانیده از آنجا به عالم بیداری می آرد، و همین علم ظاهر را اگر در این عالم دور ساخته و دل [ ذهن ] را صاف کرده بداند که در نفس فردی که من می شوم آن نفس فردی عین من است و من عین آن نفس فردی، در این حال، حالت آگاهی محض روی می دهد. و این حالت آگاهی محض که حالت چهارم (ذهن) است از هر سه حالت دیگر (یعنی حالت بیداری، خواب توأم با رؤیا، و خواب عمیق) بزرگ تر است. و به این دلیل بزرگ تر از آن سه حالت است که در آن هر سه حالت هست نفس فردی می گویند. چون نفس فردی با علم ظاهر، در آن سه حالت راست و دروغ را می داند و می بیند به سبب وجود علم ظاهر از نفس کیهانی جدا می نماید، ولی نفسی که در حالت آگاهی محض هست نفس مجرد و محض است؛ پس نفس فردی و نفس کیهانی یکی است، و این نفس بزرگ [ کلی - کیهانی ] به سبب وجود علم ظاهر، جدا می نماید.(10)
نویسنده ماندوکیه اوپانیشاد که از اوپانیشادهای قدیمی است می گوید: هر چه هست اسم اعظم اوم است. و بیان آن این است که هر چه شده است و هر چه می شود و هر چه خواهد شد همه اوست. و هر چه از هر سه زمان (ماضی و حال و آینده) برتر است همه اوست. و هر چه هست همین اسم اعظم اوم است که هم نفس کیهانی است و هم نفس فردی است.
نفس فردی به چهار حالت در می آید:
حالت اول، عالم ظاهر است و در آن عالم (که حالت بیداری باشد) از همه ظهورات آن عالم (عالم محسوس و مادی) خبردار است، و با هفت عضو کار می کند [که ذائقه و لامسه و سامعه و باصره و شامه و دل و عقل باشد] و به این نوزده چیز در عالم ظاهر متوجه است...
حالت دوم، عالم خواب (توأم با رؤیا) است. و در این عالم خواب که باطن است [به قوت های همان حس هایی که در عالم ظاهر تصرف می کرد ]تصرف می کند. در این عالم باطن (یعنی در حالت خواب توأم و رؤیا) به قوت های آن نوزده چیز که مذکور شد لذت ها از چیزهای لطیف می گیرد...
حالت سوم، حالت خواب عمیق بی رؤیاست، یعنی عالمی است که در آن هیچ خواهش نمی ماند، و آنچه در عالم خواب و عالم ظاهر [ حالت بیداری ] دیده می شود در این وقت هیچ بنظر نمی آید... در این عالم [ حالت ذهنی ] نفس فردی و نفس کیهانی یکی می شود و در اینحالت عین ذاتی می شود که عین علم است و عین سرور شده خوشحال است و عین علم شده همه چیزها را می داند... و همین صاحب همه است، و همین داننده همه است، و همین سلطان باطن همه است و همین است محل پیدایش همه و پیداکننده همه و فناکننده همه.(11)
چهارمین حالت، حالت آگاهی محض است که آن را نه علم اندرونی و نه علم بیرونی [ ادراک حسی ] و نه علم هر دو و نه علم مجموعی، نه علم و نه غیر علم، توان گفت. آن دیده نمی شود و در عمل نمی آید، و آن را نمی توان گرفت، آن بی صفت است و در فکر نمی آید. آن نام ندارد [ لااسم له و لارسم ] و آگاهی وحدانی محض است که علم به جهان و عالم کثرات در آن محو شده است. و آن آرام و نیک و واحد بلاثانی، و حالت چهارم است. آن نفس فردی است و همین نفس فردی را باید شناخت [ شهود و تجربه کرد].(12)