فهرست کتاب


نظریه سیاسی اسلام جلد دوم

آیت الله محمدتقی مصباح یزدی‏‏ تحقیق و نگارش: کریم سبحانی

3. مطلق و ثابت‌بودن برخى از ارزشها

براى توضیح مطلب عرض مى‌كنم: اگر كسى ادّعا كرد كه هرمفهوم ارزشى و هر باید و نباید و زشت و زیبایى مطلق است، براى ردّ ادّعاى او كافى است كه استناد شود به چیزى كه در جامعه‌اى خوب و در جامعه دیگر ناپسند است و در جایى ارزش است و در جایى ضدّ ارزش محسوب مى‌گردد. به عبارت دیگر، در برابر آن ادعا كه به صورت قضیه موجبه كلیه ارائه گشته است و مفاد آن این است كه همه خوب‌ها و بدها و قضایاى ارزشى مطلق و كلّى هستند، مى‌توان یك قضیّه سالبه جزئیه ارائه كرد و در این صورت، آن قضیه و حكم كلّى نقض مى‌گردد. یعنى وقتى ما قضایاى ارزشى‌اى را یافتیم كه مطلق نبودند و رفتارى در برخى جوامع نیك و پسندیده و در جوامعى زشت و نكوهیده به حساب آمدند، مى‌توانیم بگوییم كه چنان نیست كه همه گزاره‌ها و قضایاى ارزشى مطلق باشند، بلكه برخى از قضایاى ارزشى نسبى هستند. بى‌شك چنین قضاوتى صحیح و درست است و ما نیز نمى گوییم كه هر قضیه ارزشى و هر باید و نبایدى مطلق وكلّى است و براى همیشه و براى همه جوامع ثابت و تغییرناپذیر است. ما نیز قبول داریم كه برخى از بایدها و نبایدها متغیّر و تابع شرایط زمانى و مكانى هستند؛ اما این بدان معنا نیست كه هیچ ارزش مطلقى نداریم. یعنى اثبات نسبیّت ارزشها مفاد قضیه سالبه جزئیه است نه سالبه كلیه، بر این اساس ما تنها مى‌توانیم نسبیّت و مطلق نبودن پاره‌اى از ارزشها را ثابت كنیم.
ادعاى ما این است كه ما مى‌توانیم ارزش مطلق داشته باشیم، مى‌توانیم به برخى از قضایاى ارزشى اعتقاد مطلق داشته باشیم. اگر اصل این نظریه ثابت شد، ممكن است ما صدها نمونه از چنین قضایایى داشته باشیم؛ چون بحث و نظریه عقلى دایر مدار اعداد و ارقام
( صفحه 269 )
نیست. آیا شخصى یافت مى‌شود كه بگوید عدالت در برخى از موارد و یا جوامع بد است؟ و یا هیچ عاقلى مى‌گوید كه ظلم در برخى جاها خوب و پسندیده است؟ بله ممكن است در مصداق عدل و ظلم اشتباه شود و گاهى لفظ را نابجا به كار ببرند، مثلا: كسى بگوید هر زدنى ظلم است در حالى كه برخى از زدن‌ها كه به عنوان مجازات و یا قصاص است، بد نیست. اما آن زدنى كه به عنوان مجازات و قصاص انجام مى‌گیرد ظلم نیست، بلكه مطابق حق و عدل است. سخن این است كه اگر كارى واقعاً ظلم بود، نمى شود در برخى موارد خوب باشد، و یا اگر كارى واقعاً مطابق عدالت باشد، نمى شود گفت در برخى موارد بد است كه در نتیجه در مواردى عدالت ناپسند باشد. این مسأله از چنان وضوح و بداهتى براى همگان برخوردار است كه وقتى قرآن مى‌خواهد مردم را از شرك پرهیز دهد، مى‌فرماید:
«... إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»(59)؛ همانا شرك ظلم بزرگى است.
یعنى در این كبرى كه «از هر چیزى كه ظلم است باید احتراز و دورى جست» تردیدى نیست. این قضیه مطلق و كلّى، ثابت و تغییرناپذیر است و چون شرك یكى از مصادیق ظلم است، بد و ناپسند مى‌باشد و باید آن را ترك كرد.
ادعاى ما این نیست كه همه مفاهیم ارزشى مطلق هستند، بلكه ما مى‌گوییم برخى از ارزشها مطلق هستند. همچنین در باب معرفت، ما هر معرفتى را مطلق نمى دانیم و معتقد نیستیم هر شناختى كه براى هر كسى حاصل شود، درست است. مسلّماً برخى از شناخت‌هایى كه براى افراد حاصل مى‌شود، نادرست است. پس برخى از شناخت‌ها نسبى‌اند و اساساً در متن برخى از گزاره‌ها نسبیّت وجود دارد: مثلا اگر از شما سؤال كنند كه دانشگاه تهران بزرگ است و یا كوچك؟ یك وقت شما دانشگاه تهران را با خانه خودتان مقایسه مى‌كنید و در نتیجه در پاسخ مى‌گویند دانشگاه تهران خیلى بزرگ است. اما اگر دانشگاه تهران را با كره زمین مقایسه كنید، در پاسخ خواهید گفت كه خیلى كوچك است؛ تا آنجا كه به اندازه سنگ ریزه‌اى در بیابان نیز به حساب نمى‌آید.
پس مفاهیمى چون بزرگى و كوچكى نسبى هستند و مفاد قضیّه‌اى كه مشتمل بر چنین
( صفحه 270 )
مفاهیمى باشد نسبى خواهد بود. اما از این كه بزرگى و كوچكى نسبى‌اند، نتیجه گرفته نمى شود كه همه چیز نسبى است، حتّى خدا نیز نسبى است. وجود انسان، وجود كره زمین و عالم نیز نسبى است. بزرگى و كوچكى مفهومى نسبى و اضافى است و از مقوله اضافه است؛ اما مفاهیمى وجود دارد كه نسبى نیستند و قضایایى كه از آنها تشكیل مى‌گردد، مى‌تواند مطلق باشد.
بنابراین، ما بر آن نیستیم كه هر ارزشى كه در هر جا هر كسى بدان اعتقاد دارد، مطلق است. سخن ما در این است كه در حدّ موجبه جزئیّه ما مى‌توانیم ارزش مطلق نیز داشته باشیم. یعنى ما قضایاى ارزشى‌اى داریم كه از اطلاق برخوردارند و نسبت به مكانها، اشخاص متفاوت و زمانهاى گوناگون تغییر نمى پذیرند و استثنا بردار نیستند. بى‌تردید ما ارزش مطلق داریم و ارزشهایى داریم كه تابع شرایط زمانى و مكانى ونیز تابع سلایق افراد نیستند. به اعتقاد ما ظلم همیشه و همه جا نسبت به هركسى بد و ناشایست است وعدل همیشه و همه جا و نسبت به هركسى خوب و پسندیده است. ما در قضایاى واقعى و قضایاى مربوط به علوم توصیفى گزاره‌هاى مطلق و یقینى داریم و به عنوان مثال، به یقین و جَزم مى‌گوییم كه آسمان و زمین و انسان وجود دارند، خداوند وجود دارد، وحى و قیامت وجود دارند؛ بى‌تردید این قضایا مطلق‌اند و نسبى نیستند.
ملاك مطلق‌بودن برخى از ارزش‌ها
سؤالى كه اینجا مطرح مى‌شود این است كه ما از كجا بدانیم كه قضیه‌اى مطلق است و یا نسبى است؟ پاسخ اجمالى پرسش فوق این است كه هر قضیه بدیهى و یا قضیه‌اى كه به صورت صحیح از قضایاى بدیهى استنتاج شده باشد، مطلق است. ولى قضایایى كه بدیهى نیستند و یا به صورت صحیح از بدیهیّات استنتاج نشده‌اند و سرانجام به بدیهى نمى‌انجامند، نسبى مى‌باشند. همین تقسیم‌بندى عیناً در مورد ارزشها نیز صادق است: ارزشهایى كه مبناى آنها احساس، عاطفه، تخیّلات، عادات و قراردادهاست نسبى هستند؛ اما ارزشهایى كه پشتوانه عقلى دارند و قابل استدلال عقلى مى‌باشند و مى‌توان برهان عقلى بر ارزشى‌بودن آنها اقامه
( صفحه 271 )
كرد، مطلق مى‌باشند. مثلا پرستش خدا یك ارزش است كه همیشه و به طور مطلق مطلوب و پسندیده است و هیچ گاه استثناء بر نمى دارد، بر این اساس است كه مى‌گوییم: راه تكامل واقعى و حقیقى انسان عبادت خداوند است. در مورد مفاهیم ارزشى اجتماعى نیز عدالت همیشه خوب است و این حكم هیچ گاه استثنا بر نمى‌دارد، و در مقابل ظلم همیشه و در همه جا بد و ناپسند است. پس ما مى‌توانیم ارزشهاى مطلق نیز داشته باشیم.

4. نسبیّت همه ارزش‌ها و گزاره‌هاى دینى در فرهنگ غربى

امروزه، در غرب مكاتب متعدد فلسفى وجود دارند كه ارزشها را مطلقاً فاقد پشتوانه عقلانى و واقعى مى‌دانند و معتقدند كه همه ارزشها نسبى و تابع قراردادها هستند؛ یعنى هر چه را مردم بر آن توافق عمومى و قرارداد داشتند كه خوب باشد، خوب است و آنچه را توافق و قراداد داشتند كه بد باشد، بد است. یكى از آن مكاتب مهمّ فلسفى، در فلسفه اخلاق، مكتب «پوزیتویسم»(60) است كه مبناى ارزش را پسند جامعه مى‌داند. بر این اساس، پیروان آن مكتب مى‌گویند ارزش و ضدّ ارزش و خوب و بد تابع قرارداد است. اگر مردم امروز چیزى را ارزش و خوب دانستند، خوب و ارزش است و اگر فردا نظر مردم تغییر كرد، همان خوب و ارزش تبدیل به ضدّ ارزش مى‌گردد و در نظر مردم بد جلوه مى‌كند.
اما ما معتقدیم كه همه ارزشها نسبى نیستند و نیز همه ارزشها تابع قرارداد نیستند. درست است كه آداب و رسومْ قرادادى و تابع شرایط زمانى و مكانى و تغییرپذیر هستند، اما ما یك سلسله ارزشهایى داریم كه ریشه در فطرت انسانى دارند، فطرتى كه ثابت و تغییرناپذیر است:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(61)
پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار كن! این فطرتى است كه خداوند انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست.
چون فطرت الهى تغییرناپذیر است، ارزشهایى نیز كه مبتنى بر فطرت هستند تغییر
( صفحه 272 )
ناپذیرند. پس ما مى‌توانیم ارزش مطلق نیز داشته باشیم. آن كسانى كه به ما مى‌گویند فكر خود را مطلق نكنید، اگر منظورشان این است كه افكار ارزشى خود را مطلق نكنیم. چون ما به یك سرى ارزشهایى اعتقاد داریم كه دیگران به آنها اعتقاد ندارند و در مقابل، به ارزشهاى دیگرى معتقد هستند؛ پس ما نباید فكر خود را به آنها تحمیل كنیم، چون فكر ارزشى ما تابع سلیقه ماست و فكر ارزشى دیگران تابع سلیقه خودشان است و كسى نباید سلیقه دیگران را تخطئه كند، بى‌شك چنین برداشتى مبتنى بر پوزیتویسم اخلاقى است كه مبنا و ملاك آن سلیقه و خواست مردم است و این گرایش از ریشه فاسد و باطل است و با اسلام و مكاتب صحیح فلسفه اخلاق سازگار نیست.
كسانى كه با اتكاى به گرایش پوزیتویستى به ما مى‌گویند كه نباید خواست و رأى خود را مطلق كنیم، سخت در اشتباه‌اند. ما بر حفظ ارزشهایى كه مطلق هستند استوارخواهیم ماند و سعى مى‌كنیم كه ارزشهاى ثابت اسلامى در جامعه احیا و ترویج گردند و هرگز اجازه نمى دهیم كه كمترین خدشه‌اى به آنها وارد گردد.
غربى‌ها از عهد رنسانس به این سو، مفاهیم دینى را در زمره ارزشها قرار داده‌اند، بخصوص آن دسته از مفاهیم و گزاره‌هاى دینى كه مربوط به دستورات دینى و مناسك دینى است. از سوى دیگر، چون ارزشها را نسبى و قراردادى مى‌دانند، مفاهیم و گزاره‌هاى دینى را نسبى و اعتبارى مى‌شمارند و براى آنها ارزش مطلق قائل نیستند. بر همین اساس مى‌گویند، همه ادیان مى‌توانند خوب و بر حق باشند: این دین براى پیروان خود خوب و حقّ است و آن دین نیز براى پیروان خود خوب و حقّ است و نباید كسى نظر و گرایش دینى خود را مطلق كند و نباید گفت فقط دین اسلام صحیح و بر حقّ است و سایر ادیان عالم باطل‌اند. چه این كه دین اسلام از یك سلسله مفاهیم ارزشى و یك سرى بایدها و نبایدها تشكیل شده است؛ مثل دستور به انجام فلان كار و ترك بَهمان كار و یا دستور به این كه نماز بخوانیم، روزه بگیریم، دروغ نگوییم، به نامحرم نگاه نكینم و به مال و ناموس مردم تجاوز نكنیم. طبیعى است كه وقتى ارزشها نسبى و قراردادى بودند، مفاهیم دینى نیز نسبى خواهند بود و در نتیجه، اسلام عبارت است از یك سلسله اعتباریّات و قراردادها.
( صفحه 273 )
با توجه به گرایش پوزیتویستى و قراردادن مفاهیم دینى در زمره مفاهیم ارزشى است كه به ما مى‌گویند: شما حق ندارید دین خود را بر دیگران تحمیل كنید و از آنها بخواهید كه مسلمان شوند. آیین اسلام براى مسلمانان پسندیده است و آیین یهودیّت بر یهودیان. چون این آیین‌ها و ادیان نسبى هستند و هیچ یك مطلق نیستند. وقتى آن ادیان و ارزشها نسبى و تابع قراداد بودند، حكم آنها نسبت به مردم و جوامع گوناگون و نیز زمانهاى گونه گون متفاوت مى‌گردد: در 1400 سال پیش اسلام براى مردم شبه جزیره عربستان مناسب و خوب بود، اما امروزه براى دنیاى مدرنْ دین دیگرى مناسب و مطلوب است! پس نباید آن را مطلق دانست و مسلمانان نباید اندیشه اسلامى خود را به دیگران تحمیل كنند. اسلام براى كسانى خوب است كه با سلیقه و خواست آنها همسو است، اما براى دیگران كه این دین را نمى پسندند و آن را نمى پذیرند و طبق سلیقه خود دین دیگرى را برگزیده‌اند خوب نیست. پس ما نباید سلیقه اسلامى خودمان را بر دیگران تحمیل كنیم و سلیقه آنان را نادیده بگیریم.
پاسخ شبهه و گرایش فوق این است كه ما مى‌پذیریم كه پاره‌اى از احكام اسلام ـ مانند احكام ثانوى ـ نسبى و متغیّر و تابع دو عنصر زمان و مكان هستند، اما همه مفاهیم اسلامى متغیّر نیستند؛ بلكه برخى از احكام اسلامى ثابت، مطلق و تغییر ناپذیرند. بعلاوه، هیچ یك از احكام اسلام تابع قرارداد و سلیقه مردم نیست، احكام متغیّر نیز دلایل متغیّر خود را دارند. پس اولا: ما این مبنا را كه همه ارزشها را تابع سلایق، پسندها و قرادادها مى‌داند قبول نداریم و معتقدیم كه برخى از ارزشها و ضدّ ارزشها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند و بر این اساس، ثابت و تغییر ناپذیرند. ثانیاً: ارزشهاى ثابت اسلام از این قبیل هستند و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند و بر این اساس آنها مطلق‌اند و ما آنها را براى همیشه و همه جا معتبر مى‌دانیم و اصرار داریم كه دیدگاههاى اسلامى ما مطلق است و تنها همین دیدگاههاى مطلق اسلامى صحیح و حق هستند. نتیجه آن كه این نوع نسبى‌گرایى كه در غرب مطرح است نیز با اسلام سازگار نیست.
ج) رویكرد سوم در نسبیّت معرفت (نسبیّت معرفت دینى)
از جمله گونه‌هاى نسبى‌گرایى، گرایش به «نسبیّت معرفت دینى» است: برخى مى‌گویند ما نیز
( صفحه 274 )
قبول داریم كه دین ثابت و مطلق است و ارزشهاى دینى نیز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى و ثابت هستند و واقعیت دین را مطلق و ثابت مى‌دانیم. اما ما به دین واقعى و مطلق دسترسى نداریم و نمى توانیم با آن ارتباطى داشته باشیم. چیزى كه در دسترس و در اختیار ماست معرفت و شناخت ما از دین است و آنچه را ما به عنوان دین به دیگران ارائه مى‌دهیم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دین داریم و ممكن است دیگران شناخت و برداشت دیگرى از دین داشته باشند. گرچه ما اصل دین را ثابت و مطلق مى‌دانیم، اما شناخت و معرفت خود را از دین تغییرپذیر و نسبى مى‌دانیم و معتقدیم كه كسى نباید شناخت و برداشت دینى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر دیگران تحمیل كند.
در اینجا این سوال مطرح است كه آیا امكان دارد كه برخى از شناخت‌هاى دینى ما مطلق باشد كه همه باید چنان شناختى را داشته باشند و بپذیرند یا خیر، هیچ شناختى در حوزه معرفت دینى مطلق نیست و هر شناختى نسبت به هر موضوع دینى نسبى است؟ در نتیجه ممكن است بین دو شناخت دینى، صددرصد تباین و اختلاف باشد و آن دو كاملا نقیض یكدیگر باشند؛ یعنى، كسى صددرصد معتقد به یك گزاره دینى باشد و دیگرى آن اعتقاد را رد كند، و در عین حال هر دو شناخت و برداشت از دین، مقبول و معتبر باشد!
این گرایش سوم درنسبیّت كه به عنوان نسبى‌بودن معرفت و شناخت دین معروف گشته است و مروّجان این نگرش عنوان «قبض و بسط شریعت» را براى آن برگزیده‌اند، تقریباً دو دهه است كه در كشور ما مطرح و رواج یافته است و هر روزه در سطح فزاینده‌تر و گسترده‌ترى در روزنامه‌ها و مجلاّت طرح مى‌گردد و بر اساس آن چنین وانمود مى‌كنند كه شناخت همه مردم نسبت به دین یكسان نیست: ممكن است كسى بر اساس اعتقاد خود بگوید: نماز صبح دو ركعت است و دیگرى نیز براساس اعتقاد و شناخت خود از دین بگوید: نماز صبح سه ركعت است؛ و در عین حال هر دو معتبر و مقبول باشد! و طبق این گرایش ما وقتى خودمان معتقدیم كه نماز صبح دو ركعت است حق نداریم از دیگران نیز بخواهیم كه دو ركعت بخوانند. بر اساس شناخت و قرائت ما از دین نماز صبح دو ركعت است، ممكن است برداشت دیگرى از دین این باشد كه نماز صبح سه ركعت است. آن هم شناخت و قرائتى از دین است و تفاوتى
( صفحه 275 )
بین قرائت‌ها از جنبه ارزش‌گذارى وجود ندارد و قرائت هر كس براى خودش محترم است و هیچ كس حق ندارد قرائت خود از دین را مطلق كند و از دیگران بخواهد همان گونه كه او دین را مى‌شناسد و فهم مى‌كند، آنها نیز فهم و درك كنند!
قرائت وشناختى كه من از دین دارم، براى من پسندیده و حقّ است، و براى دیگرى شناخت و قرائتى كه خودش از دین دارد خوب و حقّ است؛ گر چه بین این دو قرائت تضاد و یا تناقض وجود داشته باشد. چون معرفت‌ها و شناخت‌ها قبض و بسط دارند و فراخ و وسیع یا محدود و تنگ مى‌گردند، تا آنجا كه ممكن است یكى از قرائت‌ها و شناخت‌ها در یك طرف باشد و قرائت دیگرى در طرف نقیض قرائت اول قرار گیرد. ممكن است امروز كسى یك گزاره دینى را اثبات كند و فردا دیگرى همان گزاره دینى را نفى كند. منشأ این تفاوت‌ها این است كه دین واقعى در اختیار ما نیست و آنچه در اختیار ماست، معرفت ما از دین است و این معرفت‌ها و قرائت‌ها نیز قابل تغییر هستند و نسبت به افراد نیز مختلف و متفاوت مى‌گردند.

5. تفكیك حوزه قرائت‌هاى نسبى از حوزه قرائت‌هاى مطلق

بى‌تردید نقد و بررسى نظریه «نسبیت معرفت» كه مدّتى نبستاً طولانى از طرح آن در كشور ما مى‌گذرد و در باب آن كتابها و مقالات فراوانى نگاشته شده است، زمانى طولانى مى‌طلبد و در این مجال ما به اختصار بدان پاسخ مى‌گوییم: ابتدا این سؤال را مطرح مى‌كنیم كه آیا در نظر معتقدان به نظریه «قبض و بسط شریعت» هر قضیه‌اى كه در دین مطرح مى‌شود، مى‌تواند چند تفسیر، برداشت و قرائت داشته باشد؟ یا تنها برخى از قضایاى دینى داراى تفاسیر و قرائت‌هاى مختلف هستند؟ غالب دلایلى كه آنها بدان تمسّك جسته‌اند، تنها اختلاف برداشت و تفسیر را در برخى از گزاره‌هاى دینى اثبات مى‌كند؛ اما آنها این دلیل خاص را تعمیم مى‌دهند و آن را به كلّ حوزه دین و همه گزاره‌هاى دینى سرایت مى‌دهند و نتیجه مى‌گیرند كه همه گزاره‌هاى دینى قابل قرائت‌ها و برداشت‌هاى متفاوت هستند. از جمله دلایل ایشان اختلاف فتاواى مجتهدان و فقهاء است.
ادعاى آنها این است كه در حوزه اسلام و فقه، فتاواى مجتهدان متفاوت‌اند. یكى مى‌گوید
( صفحه 276 )
نماز جمعه واجب است و دیگرى مى‌گوید واجب نیست. یكى مى‌گوید بازى شطرنج حرام است، اما دیگرى آن را حلال مى‌داند. یكى مى‌گوید فلان موسیقى حرام است و دیگرى مى‌گوید حلال است. پس فتواها و برداشت‌هاى فقهاء و مجتهدان نسبى و متغیّر است و از ثبات برخوردار نیست، تا آنجا كه ممكن است حتّى یك مجتهد دو فتواى متفاوت داشته باشد؛ چنانكه برخى از فقها زمانى فتوایى مى‌دهند و پس از مدّتى از آن فتوى منصرف مى‌شوند و فتواى جدیدى عرضه مى‌كنند. پس این تفاوت فتاوى و برداشت‌ها دلیل آن است كه معرفت و قرائت ما از دین نسبى و قابل تغییر است و امكان ندارد كه معرفت وشناختى از دین ثابت و مطلق باشد.
عرض مى‌كنیم همه و حتّى آن شخص بى‌سوادى كه در روستاى دور افتاده‌اى زندگى مى‌كند مى‌دانند كه فتاواى مجتهدان در حوزه فروع دین و برخى از تكالیف دینى متفاوت است. اما این تفاوت فتاوى دلیل نمى شود كه شما ادعا كنید كه حتّى معرفت پیغمبر(صلى الله علیه وآله)از وحى‌اى كه به او شده مطلق نیست؛ چون معرفت پیغمبر نیز از مقوله معرفت‌هاى بشرى است و خطا بردار است! یعنى وقتى خداوند در قرآن مى‌فرماید: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و یا «وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ لَاإِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ»(62)، گفته شود نمى‌دانیم كه وحى خداوند چیست. ما از طریق فرموده پیامبر كه ادعا كرده خداوند به او وحى كرده است، مطلع شده‌ایم كه به پیامبر وحى شده، اما از ماهیّت وحى الهى اطلاعى نداریم. آنچه را پیامبر به عنوان وحى خداوند به ما ارائه كرده، حقیقت وحى خداوند نیست، بلكه حاصل معرفت و فهم او از وحى است؛ و چون فهم او انسانى و خطا بردار است، احتمال مى‌دهیم كه او در تلقّى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد. خداوند چیز دیگرى را مى‌خواسته بیان كند و او عوضى و اشتباهى فهمیده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقّى كرده است. حاصل چنین نگرشى این است كه فهم هیچ‌كس از هیچ یك از آیات قران معتبر نیست و در همه آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد!
آیا این هم قرائت جدیدى از دین است؟ آیا دایره قرائت‌ها تا این قدر گسترده و بى‌حدّ و مرز است؟ مى‌پذیریم كه اختلاف در فتوا وجود دارد، اما آیا وجود خدا نیز قابل تشكیك است و مى‌توان پذیرفت كه به نام اسلام و محتواى وحى قرآنى كسى وجود خدا را اثبات، و دیگرى
( صفحه 277 )
نفى كند و هر دو ادّعا به نام دو معرفت دینى معتبر باشد؟! و آیا در مقابل آنچه همه علماى شیعه و سنّى از همه فرق اسلامى، در طول 1400 سال، گفته‌اند و بیان كرده‌اند، ما مى‌توانیم ادعا كنیم كه آنها اشتباه كرده‌اند و بد فهمیده‌اند و آنها قرائت خودشان را ابراز كرده‌اند، ما نیز قرائت خودمان را داریم؟
پاسخ این سؤال كه تا چه اندازه در دین ممكن است قرائت‌هاى مختلف وجود داشته باشد، این است كه وجود قرائت‌هاى مختلف تنها در حوزه مسائل فرعى دین پذیرفته است، نه مسائل اصلى دین. آن هم در مسائل ظنّى كه امكان اختلاف در آنها وجود دارد، نه مسائل قطعى و اجماعى و اتّفاقى. بعلاوه، در حوزه مسائل فرعى و ظنّى دین تنها نظر متخصّصان و صاحب نظران دینى معتبر است، نه هر كسى كه تازه از راه رسیده است. نظر كسانى معتبر است كه بیش از پنجاه سال نزد اساتیدى چون مرحوم آیت اللّه بروجردى، امام خمینى و علاّمه طباطبایى، رضوان اللّه علیهم، درس خوانده باشند و در این راه سختى‌ها و ناملایمات را بر خود هموار ساخته باشند و برخوردار از تقواى در رفتار، فهم و تحقیق و استنباط باشند و تحت تأثیر هوسها و جوّسازى‌ها قرار نگیرند. در حوزه دین نظر هر هوسباز غربزده تازه از راه رسیده‌اى كه چند صباحى درسى خوانده است و خود را كارشناس دین معرفى مى‌كند معتبر نیست.
نتیجه آن كه اختلاف نظر و وجود قرائت‌هاى مختلف تنها در حوزه مسائل ظنّى و متشابهات دین پذیرفته است، در مسائل قطعى اسلام، محكمات، ضروریات، بیّنات اسلام تنها یك قرائت وجود دارد و آن قرائت خداوند و پیامبر اوست و در آن عرصه مجالى براى اختلاف نظر و تشكیك و ارائه قرائت‌هاى متفاوت نیست، كما این كه در طىّ هزار و چهار صد سال كه از عمر اسلام مى‌گذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است. ما شاهد بودیم كه وقتى حضرت امام حكم اعدام سلمان رشدى مرتد را صادر كردند، همه علماى اسلام آن را تأیید كردند و هیچ مخالفتى از سوى آنها بروز نكرد و یك صدا گفتند كه آنچه امام فرموده حكم اسلام است. البته برخى از غربزده‌هاى از راه رسیده كه بهره‌اى از اسلام ندارند با آن حكم مخالفت كردند و گفتند: قرائت ما از اسلام چنین نیست. امّا روشن است كه عقلاى عالم تنها براى نظر كسانى ارزش و اعتبار قائل هستند كه در حوزه معرفتى مربوط، صاحب‌نظر باشند و با روش صحیحِ تحقیقِ متناسب با آن علم، تحقیق و اظهار نظر كنند.
( صفحه 278 )

( صفحه 279 )