فهرست کتاب


تفسیر و مفسران (جلد دوم)

آیت الله محمد هادی معرفت

1. تفسیر تستری

تفسیر بر مبنای تأویل، از قرن سوم هجری به دست ابو محمد سهل بن عبدالله تستری(987) (متوفای 283) آغاز شد. وی قرآن را به شیوه صوفیان و اهل تأویل تفسیر می کرد و روش او، رفته رفته میان صاحبدلان و اهل ذوق رواج یافت. تستری از عارفان بزرگ، و در زهد و بی اعتنایی به زخارف دنیوی، کم نظیر بود و کراماتی به او نسبت داده اند. وی در مکه با ذوالنون مصری(988) (شخصیت معروف جهان تصوف) دیدار کرد و از او بهره فراوان گرفت. وی در بصره اقامت گزید و همانجا وفات یافت.
گفته های تفسیری او را عارف و محدث بزرگ، ابوبکر محمدبن احمد بَلَدی(989) از اهل نخشب (متوفای 504) جمع آوری کرد؛ که اخیرا (در سال 1908 م) در حجمی کمتر از 200 صفحه در مصرف به چاپ رسید.
تستری تنها به آیاتی پرداخته که تأویل در آنها راه داشته است یا به نظر وی می توان آنها را تأویل کرد. چون ابوبکر بلدی این تفسیر عرفانی کم حجم را جمع آوری کرده، غالبا هر مطلب را با عنوان قال أبوبکر: سئل سهل عن معنی آیة کذا فقال کذا آورده است. این کتاب، مقدمه کوتاهی دارد که در آن، معنای ظاهر و باطن و حد و مطلع آمده است. مولف در این مقدمه می گوید: آیه ای نیست مگر آنکه ظاهری دارد و باطنی و حدی دارد و مطلعی. ظاهر همان تلاوت آن است و باطن، فهم معانی آن. حد، یعنی حلال و حرام و احکام دیگر؛ و مطلع اشراقاتی است که از سوی خداوند افاضه می شود. علم به ظاهر، فراشمول است و همگان از آن بهره مندند ولی فهم باطن ویژه خواص است.
در جای دیگر می گوید: سهل گفت: خداوند هیچ ولیی در امت محمد صلی الله علیه و آله و سلم برنگزید مگر آنکه ظاهر یا باطن قرآن را به او آموخت. به او گفتند: ظاهر را شناختیم؛ باطن کدام است؟ گفت: فهم قرآن (درک حقایق قرآن) که مقصود اصلی همان است.(990)
تستری در بسیاری از موارد به تفسیر اشاری و رمزی بسنده نکرده، به معانی ظاهری آیات نیز می پردازد و سپس، اشارت و رمز آن را بیان می کند و هنگام تبیین معانی اشاری و رمزی، به اجمال سخن می گوید و مطلب را رسا و روشن بیان نمی کند. گاه نیز مطالبی می گوید که به نظر نمی آید مراد خداوند، همانها باشد. در تفسیر بسمله می گوید: باء، بهاء خداست؛ سین، سناء (پرتو و روشنایی) اوست و میم، مجد و عظمت اوست.
سپس می گوید: الله، اسم اعظم الهی است که همه اسماء و صفات را در بردارد؛ میان الف و لام آن، حرفی نهفته است که غیبی از غیب است و به سوی غیب متوجه است و سری از سر است و رو به سوی سر دارد و حقیقتی از حقیقت است و به حقیقت نظر دارد. کسی جز آن که از آلودگیها پاک است و از حلال به اندازه نیاز توشه برگرفته است، آن را درک نمی کند.
رحمان اسمی است که خاصیت همان حرف پنهان میان الف و لام را در خود نهان دارد؛ رحیم، کسی است که در آغاز؛ با آفرینش و در ادامه، با دادن رزق و روزی بندگان، به آنها مهربانی می ورزد؛ مهربانی و رحمتی که از علم ازلی او سزاوارتر است.
الم را نیز با همین شیوه تفسیر می کند. ابو عبدالرحمان سلمی و دیگر مفسران صوفی مسلک پس از وی، از روش او (تستری) پیروی کردند.(991)
چه بسا مواردی که تستری، آیه را تأویل کرده که ظاهر عبارت، آن را برنمی تابد و تنها ذوق صوفیانه، او را به چنین تأویلی واداشته است؛ از جمله، در تفسیر آیه و لا تقربا هذه الشجرة(992) می گوید: خداوند، در حقیقت، معنای خوردن را - از این آیه - اراده نکرده است؛ بلکه مقصود همت گماشتن است؛ یعنی همت خود را صرف چیزی جز من نکن... ولی آدم از همت گماشتن به غیر او (خدا) در امان نماند و در نتیجه دید آنچه دید (آن بلا به سرش آمد)... همچنین است حال کسی که مدعی تصاحب چیزی باشد که بر او روا نباشد؛ و با توجه به میل و هوای نفس خود، به آن دل بندد. آنگاه خداوند او را به خودش و آنچه نفسش به آن خو گرفته و فریفته شده، وا می گذارد؛ مگر آنکه خداوند به او عنایتی کند و او را نگاه دارد و در برابر دشمن و نفس او را یاری کند... آدم، هنگامی که در بهشت بود، از اندیشیدن به خلود و جاودانگی و تکیه بر تدبیر خود، مصون نماند. ندیدی که بر اثر همین اعتماد بر وسوسه نفس، چه بر سر او آمد؟ شهوت و هوای نفس، بر علم و عقل و روشنایی دل او چیره گشت؛ که خداوند، پیشتر، مقدر کرده بود؛ همان گونه که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: هوای نفس و شهوت بر دانش و خرد، چیره می گردند.(993)
در برخی مواقع، نخست به تفسیر ظاهری آیه و سپس به تفسیر باطنی و تأویل آن می پردازد و سوانح(994) و خاطره های صوفیانه خود را به مناسبت، در تأویل آیه به کار می برد؛ از جمله در تفسیر آیه و الجار ذی القربی و الجار الجنب و الصاحب بالجنب و ابن السبیل(995) پس از بیان معنای ظاهری آن می گوید: و أما باطن آیه: جار ذی القربی؛ همسایه نزدیک همان قلب است و جار جنب؛ همسایه دور همان طبیعت است و صاحب بالجنب؛ همسفر و رفیق راه عقلی است که به شرع گرویده و رو آورده باشد و ابن سبیل؛ رهسپار و مسافر همان جوارح(996) و اعضای بدن انسان است که در راه اطاعت کوشاست.(997)
در تفسیر آیه ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت أیدی الناس(998) می گوید: خداوند، جوارح (اعضای بدن) را به خشکی، و قلب را به دریا مثل می زند و سود و زیان این دو (قلب و اعضای بدن) بیشتر و فراگیرتر از خشکی و دریاست. این است تأویل و باطن آیه؛ نمی بینی ( نمی دانی) که قلب را از آن جهت قلب نامیدند که همواره در تقلب (تپش) و دگرگونی است و بسیار ژرف است؟.(999)
در تفسیر آیه ان أول بیت وضع للناس(1000) می گوید: منظور، مکه مکرمه است و این تفسیر ظاهری آیه است؛ ولی باطن آیه، رسول خداست که هر کس خداوند بذر توحید را در دلش کاشته است به او می گرود.(1001)
تستری می کوشد تا در وادی اخلاق و تزکیه نفس گام نهد و راه پاکی قلب و آراسته شدن به مکارم اخلاق را - آنگونه که قرآن می گوید - ارائه کند؛ هر چند از طریق رمز و اشاره؛ مثلا در تفسیر آیه و اتخذ قوم موسی من بعده من حلیهم عجلا جسدا له خوار(1002) می گوید: عجل (گوساله) هر آنچه برای آدمی فراهم شود - از مال و منال و اهل عیال - است و آدمی از آن رهایی ندارد؛ جز با فنا (نیست) کردن تمامی لذایذ و بهره های جسمانی. همان گونه که عبادت کنندگان گوساله، جز با کشتن خویش رهایی نیافتند.(1003)
در تفسیر آیه های الذی خلقنی فهو یهدین. والذی هو یطعمنی و یسقین. و اذا مرضت فهو یشفین. والذی یمیتنی ثم یحیین. والذی أطمع أن یغفر لی خطیئتی یوم الدین(1004) - که خاوند از زبان ابراهیم بیان می کند - می گوید: الذی خلقنی فهو یهدین یعنی کسی که مرا برای عبودیت آفریده است هر آینه مرا به درگاهش هدایت خواهد کرد؛ والذی هو یطعمنی و یسقین یعنی همو، مرا از لذت ایمان غذا می دهد و از شراب توکل و غنا سیراب می کند؛ و اذا مرضت فهو یشفین یعنی اگر با تکیه بر غیر او، و به سوی غیر او حرکت کنم، اوست که مرا باز می دارد و هرگاه به سوی خواسته های دنیوی رغبتی نشان دهم مرا نگاه می دارد؛ والذی یمیتنی ثم یحیین یعنی دل مرده مرا با یاد خویش زنده می دارد؛ والذی أطمع أن یغفر لی خطیئتی یوم الدین. - تستری در شرح این فقره می گوید: - ابراهیم خلیل، سخن خود را از روی أدب، بین خوف و رجا بیان می کند و آمرزش را بر خدا، واجب نمی داند.(1005)
در مواردی از این دست، در مناسبتهای مقتضی، از پند و اندرز و توجه دادن به تهذیب نفس و تحلیه به مکارم اخلاق فروگذار نکرده است و در این راه از داستانهای آموزنده زندگانی صالحان و آثار نیک گذشتگان نیز شاهد می آورد و گاه، به دفع اشکالاتی که ممکن است بر ظواهر قرآن وارد کنند می پردازد؛ روی هم رفته، روش خوب و پسندیده ای است که نزد بیشتر مفسران نیک اندیش و سلامت پیشه اهل ذوق و عرفان یافت می شود و در این راه موفق بوده اند.

2. تفسیر سُلَمی (حقائق التفسیر)

دومین تفسیری که بر مشرب اهل تصوف و عرفان نوشته شده، تفسیر ابو عبدالرحمان محمد بن حسین بن موسی ازدی سُلَمی (متوفای 412) است. سلمی از مشایخ و سران صوفیه خراسان بود. در تصوف ید طولایی داشت و در عرفان و علم حقایق موفق و شهره آفاق بود.(1006) در حدیث و تفسیر نیز سرآمد بود. حاکم نیشابوری (متوفای 405) در حدیث و ابوالقاسم قشیری (متوفای 465) در تفسیر، از او بهره گرفته اند؛ ابو نعیم اصفهانی (متوفای 430) نیز در سفری که به نیشابور کرد از محضر او بهره برد.
این تفسیر از مهمترین تفاسیر اهل تأویل به شمار می رود و سرشارترین منبع برای تفسیرنگاران پس از وی بر مشرب اهل عرفان است. در حقیقت، تفسیر سلمی ادامه کاری است که به دست سهل تستری آغاز شد و ادامه راهی است که پیشینیان اهل تصوف پیموده بودند. سلمی در این تفسیر، از گفته های تفسیری ابن عطا و روایات منقول از امام صادق (علیه السلام) بهره گرفته و در کنار آن، به اقوال مشایخ بزرگ صوفیه و اهل عرفان نیز پرداخته است.
در مقدمه - پس از حمد الهی و درود بر محمد و آل او - می گوید: چون دیدم آراستگان به علوم ظاهری، در انواع فوائد قرآنی، همچون قرائات، تفاسیر، مشکلات، احکام، اعراب، لغت، مجمل و مفسر، ناسخ و منسوخ و جز آن پرداخته اند و هیچیک به گردآوری لحن الخطاب(1007) آن از نظر اهل حقیقت نپرداخته است، مگر در مواردی پراکنده و بدون ترتیب که منتسب به ابوالعباس بن عطا(1008) و مواردی از امام جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) بود؛ خوشم آمد طرفه هایی را نیز که از اهل حقیقت شنیده و پسندیده بودم، کنار آنها بگذارم و اقوال مشایخ اهل طریقت را بر آن بیفزایم و به ترتیب سوره ها در آورم؛ تا جایی که کوشش و تواناییم راه دهد؛ و از خدا خواستم تا در این راه و در همه احوال مرا یاری دهد که او بهترین یاری دهندگان است.
وی در این تفسیر، به معانی باطنی (تأویل) پیش از معانی ظاهری (تفسیر) پرداخته و بدین جهت راه نکوهش را به سوی خود گشوده است. از معاصران او و نیز پس از وی کسانی از در معارضه با وی در آمده اند و او را به انواع برچسبها و تهمتها از قبیل بدعت گذاری در دین، تحریف معانی قرآن، جعل حدیث به نفع صوفیان و بالاخره میل به برخی از مذاهب منحرف مانند قرامطه(1009) متهم ساخته اند.
وقتی از ابو عمرو عثمان بن عبدالرحمان شهرزوری معروف به ابن الصلاح موصلی از تبار کرد (643 - 577) که مقام شیخ الاسلامی دیار خود را داشت، درباره تفاسیر صوفیان سوال شد، گفت: ابو عبدالرحمان سلمی تفسیری دارد که اگر عقیده داشته که تفسیر قرآن است هر آینه کافر شده است... نوشته هایی که ظاهرا کسانی مورد اطمینان از اینان، پیرامون آیات قرآن آورده اند، به عنوان تفسیر یا تبیین معانی قرآن نبوده است، بلکه اینان صرفا به عنوان تنظیر و تمثیل از قرآن بهره گرفته اند؛ مثلا آیه کریمه قاتلوا الذین یلونکم من الکفار(1010) را برای جهاد با نفس شاهد گرفته اند؛ ای کاش در این کار تساهل نمی ورزیدند تا مایه التباس نگردد.(1011)
خطیب بغدادی (متوفای 463) که در زمانی نزدیک به روزگار وی می زیست، از محمد بن یوسف قطان نیشابوری نقل می کند که سلمی، ثقه نیست. خطیب می گوید: وی (سلمی) به نفع صوفیان جعل حدیث می کرد.(1012)
ابن جوزی (متوفای 597) در کتاب تلبیس ابلیس او را متهم کرده که چیزهایی شگفت آور از داستانهای صوفیان بی آنکه اساسی داشته باشد در تفسیرش نقل کرده است.(1013)
ابن تیمیه (متوفای 728) او را به جعل و بدعت متهم ساخته، می گوید: آنچه در تفسیرش از امام جعفر بن محمد الصادق روایت کرده است، همگی کذب و افترا بر وی است؛ همان گونه که دیگران بر وی افترا بسته اند.(1014)
شمس الدین ذهبی (متوفای 748) در تذکرة الحفاظ، (ج 3، ص 1046) می گوید: سلمی تفسیری دارد که فجایع و تأویلات صوفیه را در برگرفته است و در سیر اعلام النبلاء (ج 17، ص 252) می گوید: در نوشته هایش گفته ها و داستانهای جعلی یافت می شود و در تفسیر حقائق التفسیر نیز چیزهایی آورده که هرگز روا نیست. برخی از پیشوایان دین او را از زنادقه باطنیه (اسماعلیه) شمرده اند. ولی برخی آن را عارف حقیقی دانسته اند.
از این رو جلال الدین سیوطی (متوفای 911) در کتاب طبقات المفسرین تفسیر سلمی را در ضمن تفاسیر اهل بدعت آورده و گفته است: چون وی بخوبی شناخته نبود، (او را جزو این دسته آوردم).(1015)
اینها حملاتی است که به این تفسیر و مفسر آن کرده اند. اکنون ببینیم در این تفسیر چه هست که این اندازه مورد هجوم قرار گرفته است؟
گزارشی از تفسیر سلمی؛ این تفسیر، همان گونه که نویسنده در مقدمه آن، یادآور شده، تنها به تأویل آیه های قرآن پرداخته و تا آنجا که توانسته از اقوال اهل عرفان در این زمینه بهره گرفته است. روایات منسوب به امام صادق (علیه السلام) را که در تفسیر باطنی قرآن و تأویل از ایشان نقل شده نیز آورده است که بر حسب شمارش، سیصد و اند (324) مورد است و با عنوان قال جعفر، آنها را یاد می کند. و گاه از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز روایت می کند.
عمده آنکه نسبت دادن این گونه مطالب ناهمگون - که با فهم متعارف سازگاری ندارد - به بزرگان دین و پیشوایان معصوم، هر چند به صورت روی یا قیل باشد، روا نیست.
مثلا در تبیین بسم الله می گوید: روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم: أن الباء بهاء الله و السین سناء الله و المیم مجد الله و از امام علی بن موسی الرضا، از پدرش، از امام صادق (علیهم السلام) نقل می کند که فرمود: الباء بقاؤه و السین أسماؤه و المیم ملکه. فایمان المومن ذکره بأسمائه و العارف فناه عن المملکة بالمالک لها؛ و قال أیضا: بسم، ثلاثة أحرف: باء و سین و میم. فالباء باب النبوه و السین سر النبوة التی أسر النبی صلی الله علیه و آله و سلم به الی خواص أمته و المیم مملکة الدین الذی یعم الابیض و الاسود.
و در لفظ جلاله (الله) نیز از طریق علی بن موسی الرضا از پدرش از امام صادق (علیهم السلام) روایت می کند که الله، اسم تام است؛ زیرا از چهار حرف، تشکیل شده است: الف، عمود و ستون توحید است؛ لام اول، لوح فهم است، لام دوم، لوح نبوت است و هاء، نهایت در اشاره است.
ملاحظه می شود که چه مطالب بی پایه ای به مقام عصمت نسبت داده شده که نه فقط افترا و کذب است، بلکه مقام والای علمی و بینش سرشار امام معصوم از احتمال صدور چنین گفته های تهی بری است.
اساسا از بی مایگی است که باء حرف جر و اسم را، یک ماده پنداشته اند! و همچنین الف و لام لفظ جلاله را که از ریشه اله جداست، را مندمج و به هم پیوسته گمان کنند!
صدور این گونه گفته های حساب نشده از سران صوفیه مانند شبلی و جنید و ابن عطا و واسطی و دیگران که از آنان نیز نقل کرده، دور نیست و با شیوه آنان در ابهام گویی یا نامفهوم گویی سازگار است؛ ولی نسبت دادن آن به معصومین (علیهم السلام) کاملا جفاست.
شاهد مدعا آنکه نزدیکترین افراد به ابو عبدالرحمان سلمی، دست پرورده و شاگرد وی ابوالقاسم قشیری نیشابوری، در تفسیرش لطائف الاشارات - که بر مشرب اهل عرفان نوشته و از محضر درس همین استاد بهره گرفته است - هیچیک از این گزافه ها را نیاورده، چه رسد به اینکه به امام معصوم نسبت داده باشد؛ بلکه به گونه ای معقول گفته است: برخی اهل حال، از شنیدن باء بر و عنایت حق را درباره اولیایش به یاد می آورند؛ و از سین، سر او با برگزیدگانش؛ و از میم منت او بر اهل ولایت و مقربان درگاهش؛ و از بر او به سر او پی می برند؛ و از منت او حرمت دستور او را نگاه می دارند؛ و به وسیله او، قدر او را می دانند و برخی هنگام شنیدن بسم الله، از باء برائت ساحت قدس الهی را از هر زشتی دریافت می کنند؛ و از سین سلامت او را از هر عیب و نقص؛ و از میم مجد و عظمت او را و دیگران، از باء بهای او را؛ و از سین سنای (پرتو نور) او را؛ و از میم ملک و ملکوت او را به یاد می آورند.(1016)
ببینید چگونه هوشمندانه، چیزی را بر قرآن تحمیل نمی کند و در عین حال، گفتار عارفان را با عنوان یادآور می آورد نه به عنوان تفسیر و تأویل آیات و این، شایسته ترین راه است که برگزیده است و بدین جهت تفسیر عرفانی او از برگزیده ترین و سالمترین تفسیر اهل عرفان به شمار می رود.
این تفسیر، مجموعه ای است از گفته های تفسیری ابوالعباس ابن عطای آدمی(1017) (از سران و اقطاب اهل تصوف و عرفان در عصر خویش) که عمده تفسیر او را تشکیل می دهد و سراسر قرآن را به گونه ای پراکنده و گسسته فرا گرفته است. او، مختصری از گفته های ابوالحسین نوری و از آن بیشتر، گفته های منصور حلاج را با عنوان قال الحسین یاد می کند؛ علاوه بر روایات منقول از امام جعفر بن محمد صادق (علیه السلام) و برخی گفته های دیگر.
این تفسیر، آمیخته ای از گفته های هنجار و نابهنجار افراد گوناگون است که گرد آورنده هیچگونه تعهدی به درستی و نادرستی آن از خود نشان نمی دهد؛ مثلا ذیل آیه انی جاعل فی الارض خلیفة(1018) از ابن عطا نقل می کند که فرشتگان، دعاوی خویش را وسیله ای در پیشگاه پروردگار قرار دادند ولی خداوند به آتش دستور داد آنان را بسوزد؛ آتش در یک لحظه هزاران نفر از آنان را سوخت؛ سپس از در عجز در آمدند و گفتند: سبحانک لا علم لنا(1019) در ذیل آیه و لا تقربا هذه الشجرة(1020) نیز از وی نقل می کند که: آدم، از جنس آن درخت منع گردید، ولی آدم گمان بد که تنها از آن درخت مورد اشاره، منع شده است؛ لذا از درختی دیگر از همان جنس خورد و فراموش کرد که سرپیچی کرده و فرمان را نگاه نداشته است؛ ولی تعمد بر مخالفت نداشت؛ لذا خداوند درباره اش فرمود: فنسی ولم نجد له عزما.(1021)
ملاحظه می شود که سخن اول، رجماً بالغیب(1022) بوده و کاملا بی اساس و بی اعتبار است ولی سخن دوم، صحیح و معقول به نظر می آید؛ و نوعا مطالبی را که از ابن عطا نقل می کند از قسم دوم است و غالبا نامعقول به نظر نمی رسد؛ لذا نقل این آثار، کم و بیش بی فایده نیست.
همچنین از سیصد و اند موردی که از امام جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) نقل کرده، جز چند مورد، بقیه سودمند و گاه کاملا ناب است؛ مثلا ذیل ألحمد لله نقل می کند که فرمود: هر کس خدا را آن گونه که خود وصف کرده ستایش کند، سپاس گزارده است؛ زیرا حمد، حاء است و میم و دال. حاء، از وحدانیت حکایت دارد؛ میم از ملک و دال از دیمومیت؛ پس هر که او را به وحدانیت و دیمومیت و ملک شناخت، درست شناخته است.
نیز نقل می کند که از وی درباره ألحمد لله رب العالمین(1023) سوال شد، فرمود: معنای آن سپاسگزاری از خداست. اوست که نعمتهای خود را بر همه خلایق ارزانی داشته و در امور آنان حسن تدبیر و با آنان مدارا کرده است. الف الحمد از آلاء(1024) سرچشمه گرفته است؛ لام از لطف اوست که حلاوت عطوفت خود را به آنان چشاند و جام بر(1025) خود را به آنان نوشاند؛ حاء از حمدست؛ که خود در ازل خویشتن را ستایش کرد؛ میم از مجد و عظمت اوست که خلایق را به نور قدس خود آراست؛ دال از دین اسلام است که خود سلام و دارالاسلام است و درود و تحیت آنان در آن، برای مسلمانان که در این خانه سلامت و آرامش هستند، آسایش و سلامت می آورد،.
این گونه مطالب ناهمگون و نامفهوم را سرهم کردن و نسبت دادن به مقام عصمت، تأسف آور است.
همچنین در ذیل آیه و اذ جعلنا البیت مثابة للناس و أمنا(1026) از آن حضرت چنین نقل می کند: بیت در اینجا، محمد است که هر که به او ایمان آورد و نبوت او را بپذیرد، در وادی امن گام نهاده است.
در ذیل آیه ان الصفا و المروة من شعائر الله(1027) نیز می گوید: صفا، روح انسانی است که از هرگونه آلایش، پاک و صافی شده؛ و مروه، نفس آدمی است که در خدمت مولا مروت و نرمش یافته است و نیز از او نقل می کند که: صفا، صفای عرفان است و مروه، مروه عارفان.
در ذیل آیه فانبحست منه اثنتا عشرة عینا(1028) از آن حضرت چنین نقل می کند: از مقام معرفت، دوازده چشمه جوشیدن گرفت: چشمه توحید، چشمه عبودیت و سرور، چشمه اخلاص، چشمه صدق، چشمه تواضع، چشمه رضا و تسلیم، چشمه آرامش و وقار، چشمه سخاوت و اطمینان به خدا، چشمه یقین، چشمه عقل، چشمه محبت و چشمه انس و خلوت.
روشن است که این گونه مطالب، بیشتر به بافته های صوفیان می ماند تا گفته امام معصوم!
عجیبتر آنکه ذیل آیه ألیوم أکملت لکم دینکم(1029) می گوید: امام فرمود: الیوم، اشاره است به روز بعثت پیامبر برای رسالت به سوی خلق
این سخن، عکس مقصود آیه را می رساند؛ چگونه روز اکمال با روز آغاز، اشتباه گرفته شده است؟! پس این گفته، جز افترایی بر امام (علیه السلام) نیست.
از این مطالب نپذیرفتنی، در این کتاب، فراوان دیده می شود.
اما مطالبی نیز که به امام نسبت داده و تا حدودی می توان آنها را پذیرفت کم نیست.
در ذیل آیه قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی(1030) از امام نقل می کند که: سر و نهان راستان را به متابعت و پیروی از محمد صلی الله علیه و آله و سلم مُقَیَّد کرده است تا بدانند هر اندازه که بر مدارج عرفان بالا روند و به مراتب معرفت آراسته گردند، هرگز نمی توانند از او (محمد صلی الله علیه و آله و سلم) پیشی گیرند؛ بلکه نمی توانند به گرد پای او برسند؛ یعنی ناگزیرند از وی پیروی کنند و سر تسلیم بر درگاه شریعت او نهاده به دنبال او حرکت کنند.
در ذیل آیه یأمرون بالمعروف(1031) می گوید: آن حضرت فرموده است: المعروف هو موافقة الکتاب و السنة و در ذیل آیه من یطع الرسول فقد أطاع الله(1032) نقل می کند که فرموده است: من عرفک بالرسالة و النبوة فقد عرفنی بالربوبیة و الالهیة؛ و در ذیل آیه یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء(1033) می گوید: چنین فرموده است: یغفر لمن یشاء فضلا و یعذب من یشاء عدلا؛ و در ذیل آیه و أیده بجنود لم تروها(1034) از آن حضرت چنین نقل می کند: ذلک جنود الیقین والثقة بالله و التوکل علی الله؛ و در ذیل آیه و الله یدعو الی دارالسلام و یهدی من یشاء الی صراط مستقیم(1035) می گوید: چنین فرموده است: الدعوة عامة و الهدایة خاصة؛ که سخنی کاملا راست و مطابق با ظاهر آیه است؛ زیرا خداوند دو گونه هدایت دارد: عام و خاص؛ مانند رحمت که سرمنشأ هدایت است و دو گونه است: رحمت فراگیر و رحمت ویژه: و رحمتی وسعت کل شی ء فسأکتبها للذین یتقون؛(1036) لذا خداوند دو صفت دارد: رحمان (مهر گستر) و رحیم (مهرورز.)
خلاصه اینکه، رطب و یابس در این تفسیر زیاده دیده می شود و خواننده آن باید آگاه، بینا و دقیق باشد.
ضمنا پوشیده نباشد که مفسر محترم، مشرب کلامی جبری گری خویش را در کنار صوفی گری از یاد نبرده، گاه و بی گاه از آن دم می زند. (البته، عمده عارفان اهل سنت، جبرگرا هستند.)
در ذیل آیه یرید الله أن لا یجعل لهم حظا فی الاخرة(1037) می گوید: شغلهم فیما فیه هلاکهم، من تدبیر أنفسهم و طلب معاشهم؛ و قد سبق القضاء فیهم فلا تغییر و لا تبدیل: آنان را به آنچه هلاکتشان در آن است مشغول داشته است: آنان را به پرداختن به خویش و کوشش در زندگی وا داشته است تا از اندیشیدن درباره زندگی جاوید بازشان دارد؛ زیرا قضای الهی - که در آن، تغییر و تبدیلی نیست - در ازل چنین تقدیر کرده است: جف القلم بما هو کائن!(1038)
از این گونه شطحیات (لغزشهای گفتاری) در این تفسیر - همانند دیگر تفاسیر صوفیان تندرو - بسیار یافت می شود.

3. تفسیر قشیری (لطائف الاشارات)

تألیف ابوالقاسم عبدالکریم بن هوزان قشیری نیشابوری؛ زادگاه قشیری، در یکی از روستاهای اطراف نیشابور است. او در سال 376 دیده به جهان گشود و در ایام کودکی، پدرش را از دست داد و خانواده اش برای دانش آموختن او کوشیدند. او - همراه کاروان علم و دانش در آن عصر - در رشته هایی چون فقه و حدیث و ادبیات و اصول و تفسیر شگفتی هایی آفرید و در محضر ابو علی دقاق (متوفای 405) که از بزرگان صوفیه در آن زمان به شمار می رفت، حضور یافت و بر دست او به جرگه صوفیان عارف درآمد. همو بود که به وی اشارت کرد تا در جلسات درس ابوبکر طوسی و ابن فورک و اسفراینی حضور یابد و از آنان بهره گیرد. او در همان حال، به طور مرتب و مداوم در جلسات درس دقاق حاضر می شد و بعد از آنکه دقاق بدرود حیات گفت، در جلسات درس ابو عبدالرحمان سلمی (متوفای 412) شرکت جست؛ تا اینکه در فقه و کلام شیخ خطه خراسان گردید؛ علاوه بر اینکه در حدیث و وعظ و ارشاد نیز سرآمد همگان بود. وی در سال 465 در نیشابور دیده بر جهان فرو بست.(1039)
تفسیر وی ادامه و استمرار تفسیر باطنی صوفیانه است و بیشتر بر تأویلاتی مبتنی است که گاه با ظاهر عبارت سازگاری ندارد؛ با وجود این، کوشیده است تا (به اصطلاح صوفیان) میان علوم حقیقت و علوم شریعت توافق دهد. کشش وی مبتنی بر این بود که هیچ تعارضی میان آندو نیست و هر سخنی که مخالف آندو باشد در حقیقت خروج علیه آنها به شمار می رود؛ چون هر شریعتی که به تأیید حقیقت نرسد پذیرفته نیست و هر حقیقتی که مقید به شریعت نباشد دست یافتنی نیست؛ بنابراین چنانکه در رساله قشیریه آمده است، شریعت پرستیدنی و حقیقت، دیدنی است.(1040)
وی در این تفسیر کوشیده است ثابت کند که هر نکته کوچک یا بزرگ در علوم صوفیه، اصلی قرآنی دارد و این امر با عنوان خاصی تبلور و ظهور یافته است؛ چنانکه اصطلاحات صوفیانه مانند ذکر، توکل، رضا، ولی و ولایت، حق، ظاهر و باطن و قبض و بسط، به طور صریح در متن و نص قرآن آمده است. هنگام خواندن این تفسیر به این نتیجه قطعی خواهید رسید که صوفیه اصول و فروع مرام خویش را از قرآن کریم برگرفته اند و بر خلاف پندار بسیاری از پژوهشگران که معتقدند تصوف اسلامی متأثر از جریانات خارجی و برگرفته از فلسفه یونان و ایران باستان و هند است، علوم ایشان برگرفته از دیگران و وارداتی نیست؛ همچنین به نبوغ قشیری پی می برید که هنگام تفسیر آیه هایی که هیچ اصطلاح صوفیانه در آنها به کار نرفته است مانند آیات طلاق، رموزی را درباره مصاحبت و مصاحب استخراج می نماید و از روابط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اصحابش اشاراتی درباره شیخ و مریدان به دست می آورد و از جلوه های طبیعی مانند خورشید و ماه و باران و کوهها اشاراتی به دست می دهد که ارتباطی تنگاتنگ با ریاضتهای نفسانی و مجاهدتها و یا مکاشفه ها و مواصلات صوفیان دارد. بنابراین، تفسیر وی از موفق ترین تفاسیر صوفیان است؛ چون توانسته است در آن، شریعت و طریقت را با هم پیوند دهد و نیز سالمترین آنهاست؛ از حیث وارد نشدن در وراطه تأویلات دوری که ظاهر لفظ از آنها رویگردان است.
در تفسیر وی، گاه تأویلات دوری به چشم می خورد که ظاهرا تفسیر به رأی به شمار می آید؛ مثلا هنگام تفسیر آیه و عهدنا الی ابراهیم و اسماعیل أن طهرا بیتی للطائفین و العالکفین و الرکع السجود(1041) می گوید: در ظاهر عبارت، به پاکیزه نگاه داشتن بیت الله امر شده ولی اشارتی که از آیه بر می خیزد دال بر تطهیر دلهاست و تطهیر بیت، آن است که آن را از آلودگیها و پلیدیها پاک نگهدارند و تطهیر دلها، حفظ و نگهداری آنها از روی کردن به اغیار و بیگانگان است؛ و طواف حجاج به گرد بیت الله، در زبان شرع معلوم است و طواف معانی نیز برای اهل حق معلوم؛ در نتیجه، معانی، گرد دلهای عارفان در طوافند و حقایق درون دلهای موحدان مستقرند؛ عارفان اصحاب تلوین و موحدان اصحاب تمکیناند.(1042)
دلهای قاصدان، به ملازمت خضوع، همواره بر در جود ایستاده است؛ و دلهای موحدان هماره بر بساط وصل در رکوع است؛ و دلهای واجدان، همواره بر بساط قرب در سجده است و گفته می شود: دستهای برکشیده و نیازمند طالبان، همواره بر در کرم، بلند است و اهداف والای مریدان همواره در محضر جود طواف است و کاروان همتهای عارفان هماره در حضرت عزّ سر سپرده است.(1043)
در تفسیر آیه یا أیها الذین آمنوا لیبلونکم الله بشی ء من الصید تناله أیدیکم و رماحکم لیعلم الله من یخافه بالغیب... یا أیها الذین آمنوا لا تقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منکم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم(1044) گفته است: اشارت در آیه این است که هر که راهی خانه من گشت سزاوار است که شکار و صید از دست او در امان باشد و هیچ حیوانی از او در آزار نباشد؛ از این رو گفته اند: انسان نیکوسرشت کسی است که کوچکترین جانداری از او آزار نبیند و هیچ شری را در دل نپروراند؛ و گفته اند: در این آیه اشارت است که هر که به سوی ما می آید، بر اوست که تمامی خواسته ها را بیرون بریزد؛ و سزاوار نیست در هیچ حالی، به راه مطالبه و خواهشگری برود و همان گونه که صید بر انسان مُحْرِم - تا زمانی که از احرام بیرون نیامده - حرام است، طلب و طمع و اختیار و انتخاب بر انسان واجد (کسی که حق را یافته است) حرام است؛ تا زمانی که در احرام قلب به سر می برد؛ و گفته اند: انسان عارف، شکار حق است و کسی که خود شکار است دیگر شکاری نخواهد داشت (نباید داشته باشد)؛ هرگاه انسان محرم صیدی را بکشد، باید کفاره دهد و اگر انسان عارف، در اغیار بنگرد یا به آنها طمع ورزد یا به چیزی علاقمند گردد و یا چیزی را بگزیند، بر او کفاره لازم می گردد؛ ولی در مورد او، به عقوبت جزاء به مثل یا پرداخت چند برابر آنچه که در آن تصرف کرده یا طمع ورزیده اکتفا نمی شود؛ بلکه، کفاره وی آن است که از هر چه غیر حقیقت است اندک یا بسیار و کوچک و یا بزرگ برهنه گردد و بر حقیقت تجرد یابد.
وی در تفسیر آیه شریفه أحل لکم صید البحر و طعامه متاعا لکم و للسیارة و حرم علیکم صید البر(1045) می گوید: حکم دریا بر خلاف حکم خشکی است؛ و اگر بنده ای در دریای حقایق غرق شود، حکم او ساقط می شود؛ در نتیجه؛ صید دریایی بر او مباح است؛ چون اگر غرق گردد، محو و فنا می شود و هر آنچه بر اوست نه از اوست و نه به سبب اوست؛ زیرا او محو و فنا گشته و خداوند بر امور و احوال او غالب است.(1046)
در گذشته یادآور شدیم که این گونه تأویلات دریافتهایی که از آیه شده است، آنهم به عنوان استشهاد نه استناد؛ لذا از نظر محققان، تفسیر به رأی یا تأویل باطل به حساب نمی آید. و العصمة لله.