فهرست کتاب


تفسیر و مفسران (جلد دوم)

آیت الله محمد هادی معرفت

5. تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب)

اثر فخر الدین محمد بن عمر بن حسین رازی، معروف به ابن خطیب؛ اصل او از طبرستان بود ولی پدرش به ری آمد و در آنجا ساکن شد و به همین علت به رازی شهرت یافت. ظاهرا (در کلام) پیرو مکتب اشعری و (در فقه) تابع شافعی است و تألیفات ارزشمندی در علوم اسلامی دارد. او بر ادب و کلام و فلسفه و عرفان نیز تسلط داشت. ابن خلکان می گوید: آثار وی مفید و سودمند است و در سرزمینهای مختلف منتشر شده و از اقبال فراوان برخوردار گشته است و مردم به این کتابها روی آورده و کتابهای گذشتگان را کنار گذاشته اند. وفات وی در سال 606 بود.
تفسیر وی از عظیمترین کتب تفسیری است که مولف - در آن - با توجه به توانایی و مهارتش در علوم گوناگون، به جوانب مختلف کلام خدا پرداخته است. او با مهارت و تبحر، به مسائل مختلف اصول و فلسفه و کلام و مسائل اجتهاد نظری و عقلی پرداخته و سخن را در این موارد به درازا کشانده و گاه از حد اعتدال خارج شده و در پایان مباحث، انبوهی از ابهامات و تشکیکات به جای گذاشته است؛ چنانکه کار محققان و مراجعان به این تفسیر را دشوار ساخته است. او با این حال، بسیاری از مباحث عمیق اسلامی را در این تفسیر، بروشنی بیان کرده است.

روش وی در تفسیر؛

ابتدا آیه را ذکر می کند و پس از آن با اجمال و اختصار درباره آن سخن می گوید و مسائل آن را بیان می کند. سپس از نظر قرائت، ادب، فقه، کلام و تفسیر آیه بحث می کند و در نهایت به شیوه ای وافی و کافی مطلب را بیان می کند. این روش از بهترین روشهای تفسیری است که در آن، مسائل تفکیک و بحث در مورد هر بخش متمرکز می شود و هر مسأله به طور مفصل در جای خود بیان می شود؛ بدون اینکه مباحث به هم بیامیزد و به همین جهت خواننده را سرگردان نمی سازد.
جالب آنکه وی برای تفسیرش مقدمه ای ننوشته است تا در آن، موضع خویش را نسبت به تفسیر بیان کند و هدفش را از تألیف این تفسیر عظیم مشخص سازد. منابعی را که در این تفسیر از آنها استفاده و بر آنها اعتماد کرده است نیز ذکر نمی کند. البته ما می دانیم که او در این تفسیر بر بهترین تألیفات و تفاسیر آن عهد؛ همچون تفاسیر ابومسلم اصفهانی، جبائی، طبری، ابوالفتوح رازی و دیگر بزرگان و علما و مفسران برجسته آن روزگار تکیه کرده است.
این تفسیر، به علت تبحر مؤلف آن در فلسفه و کلام، رنگ کلامی - فلسفی دارد و مولف هر جا فرصتی می یابد، در این خصوص بدرازا سخن می گوید و گفتار را در مورد مسائل فلسفی گسترده می سازد؛ چنانکه گاهی از محدوده مباحث تفسیری خارج می شود و به مباحث کلامی - که گاهی بیهوده و بی فایده هم هست - می پردازد.
حال، این سوال مطرح است که آیا فخر رازی، خود، تفسیرش را به اتمام رساند یا چنانکه گفته اند، آن را ناقص رها کرد تا شاگردان و فرزندانش به تکمیل آن بپردازند؟
این خلکان می گوید: وی تألیفات مفیدی در علوم مختلف دارد؛ از جمله تفسیر قرآن که در آن، همه گونه مطالب مربوط به تفسیر را گرد آورده؛ و این تفسیر، واقعا کتابی عظیم است ولی (او) آن را کامل نکرد.(722) ابن حجر می گوید: کسی که تفسیر فخر رازی را کامل کرد، احمد بن محمد بن ابی حزم نجم الدین مخزومی قمولی (متوفای 727) بود که مصری است.(723) حاجی خلیفه می گوید: شیخ نجم الدین احمد بن محمد قمولی، تکمله ای بر تفسیر فخر رازی نوشت. و قاضی القضاة، شهاب الدین احمد بن خلیل خویی دمشقی آن را کامل کرد. وی در سال 639 درگذشت.(724) ابن ابی اصیبعه (متوفای 668) در شرح زندگی احمد بن خلیل خویی می گوید: از جمله آثار شمس الدین خویی، تتمه تفسیر قرآن ابن خطیب (فخر رازی) است.(725)
اما اینکه فخر رازی تفسیر خود را تا کجا رساند که ادامه اش را به دیگران واگذاشت، بشدت مورد اختلاف است.
ذهبی می گوید: در پاورقی کتاب کشف الظنون این مطلب را یافتیم: آنچه من به خط سید مرتضی - به نقل از شرح شفا از شهاب الدین - دیدم این بود که فخر رازی به سوره انبیا رسیده بود.(726)
عده ای احتمال داده اند که رازی تفسیرش را به اتمام رسانیده بود و تنها تفسیر سوره واقعه مانده بود زیرا در تفسیر این سوره، تعلیقاتی از دیگران وجود دارد؛ به عنوان نمونه، در ذیل تفسیر آیه جزاء بما کانوا یعملون(727) چنین آمده است: در مورد این آیه چند مسأله وجود دارد: مسأله اول مربوط به علم اصول است که امام فخر الدین رازی آن را در مواضع مختلف بیان کرده است و ما بخشی از آن را می آوریم.(728)
ذهبی در ادامه این مطلب می گوید: این عبارت نشان می دهد که امام فخر رازی در تفسیرش به این سوره نرسیده بود.(729) سپس نظر خویش را برای حل اختلافات در این مورد اظهار می کند و می گوید: آنچه من می توانم به عنوان راه حل این مسأله بگویم این است که امام فخر رازی تفسیرش را تا سوره انبیا نوشت و بعد از او، شهاب الدین خویی به تکمیل آن پرداخت، ولی او هم نتوانست آن را کامل کند؛ تا اینکه بعد از او نجم الدین قمولی آن را تکمیل کرد. همچنین می توان گفت خویی آن را به اتمام رسانده و قمولی تکمله دیگری بر آن نوشته است؛ و این از ظاهر عبارت کشف الظنون پیداست.(730)
بنابر آنچه گفته شد امام فخر رازی، تفسیرش را به نصف هم نرسانده است و این چیزی است که تصدیق آن ممکن نیست؛ بلکه باید گفت با توجه به وحدت اسلوب و سبک بیان و قلم در این تفسیر، وی توانسته است تفسیر خود را - تا آخرین سوره قرآن - به پایان برساند. البته شواهد فراوان دیگری هم دال بر این که رازی تفسیرش را کامل کرد هست؛ ولی پس از او تعلیقات و اضافاتی به آن ملحق و در نسخه برداریهای بعدی به متن اصلی اضافه شده است.
شاهد بر این مدعا آنکه فخر رازی در تفسیر آیه 22 از سوره زمر (سوره 39 قرآن، اگر سوره انبیا را سوره 21 بدانیم) یعنی آیه أفمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه(731) می گوید: بدان که ما هنگام تفسیر سوره انعام، در تفسیر آیه فمن یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للاسلام(732) در مورد شرح صدر و هدایت توضیحات لازم را دادیم.(733) چنین عبارتهایی در جزء آخر تفسیر وی فراوان است.
عنایت وی به اهل بیت؛ فخر رازی به اهل بیت پیامبر عنایت خاصی دارد و با اکرام و تعظیم زیادی از آنان یاد می کند و شأن و منزلت آنان را عظیم می شمرد؛ که نشان دهنده محبت استوار و محکم وی نسبت به خاندان پاک پیامبر - که عدل و همتای قرآن کریمند - می باشد. هنگام سخن در مورد جهر به بسم الله (بلند گفتن بسم الله الرحمان الرحیم) می گوید: به تواتر به ما رسیده است که علی بن ابی طالب بسم الله را بلند می گفت و هر کس که در دینش از علی بن ابی طالب پیروی کند مسلما هدایت شده است و دلیل آن، این حدیث پیامبر است که فرمود: اللهم أدر الحق مع علی حیث دار. - سپس در مورد ترجیح نظریه وجوب جهر می گوید: - و مستند این نظریه، گفتار علی (علیه السلام) است... و عمل و روش علی بن ابی طالب در برابر ماست و کسی که در دینش او را به عنوان امام و پیشوای خویش برگزیند بر دستاویز محکمی - در دین - چنگ زده است.(734)
از جمله عادتهای وی، درود فرستادن بر آل پیامبر و ائمه اطهار است؛ همانند درود فرستادن بر شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم. او هنگامی که از امام صادق (علیه السلام) یاد می کند، اولا از او با لقب صادق یاد می کند و دیگر آنکه عبارت (علیه السلام) را بعد از نام وی می آورد. در تفسیر کلمه نعیم می گوید: جعفر بن محمد صادق (علیه السلام) می فرماید: النعیم به معنای معرفت و مشاهده و جحیم به معنای ظلمتها و تاریکیهای شهوات است.(735)
در بسیاری از عباراتش بعد از نام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و علی (علیه السلام) به طور مساوی، عبارت (علیه السلام) را می آورد. برای نمونه می توان به تفسیر وی از سوره نصر مراجعه کرد.(736) وی همچنین از امامان اهل بیت با احترام و اکرام زیاد یاد می کند؛ مثلا هنگامی که در مورد کثرت ذریه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در تفسیر سوره کوثر بحث می کند می گوید: نگاه کن و ببین که در بین آنان چقدر علمای برجسته ای همانند باقر و صادق و کاظم و رضا (علیهم السلام) و نفس زکیه و جز ایشان وجود دارد؛(737) چیزی که جلب توجه می نماید این است که وی فقط بعد از نام ائمه، عبارت (علیهم السلام) را به کار می برد که بوضوح، بر میزان احترام والای وی نسبت به خاندان نبوت دلالت دارد.
او وقتی که به آیه متعه از سوره نساء (آیه 24) می رسد می گوید: متعه در زمان حیات پیامبر نسخ شد و ما منکر آن نیستیم که متعه مباح بوده، بلکه سخن ما این است که منسوخ شده است. - در مورد نهی عمر از آن می گوید: - اگر منظور عمر این بود که متعه در شرع پیامبر مباح بود و من آن را نهی کردم تکفیر او و تکفیر همه کسانی که با او مخالفت نورزیدند و ستیز نکردند واجب می شود و حتی این تکفیر به امیر مؤمنان هم می رسد؛ زیرا با او به ستیز برنخاست و بر این سخنش اشکال نگرفت.(738) مقصود او از امیر مؤمنان امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) است که در زمان عمر او را با آن لقب توصیف می کند و معتقد است که این شخصیت بزرگوار و گرامی، حافظ و نگاهبان دین الهی و حدود آن است. چیزی که دوستداران ولایت بدان معتقدند و شیعه امامیه در مورد ائمه اطهار بدان پایبند است.
گذشته از این، وی در بسیاری از موارد، در تفسیر خود به اشعاری تمثل جسته که در شأن والای اهل بیت سروده شده است؛ از جمله، به شعری از حسان بن ثابت در تأیید اینکه سجده برابر یوسف بدان جهت بود که او را قبله سجود خود قرار دادند استشهاد می کند و این شعر را شاهد می آورد:
ما کنت أعرف أن الأمر منصرف - عن هاشم ثم منها عن أبی الحسن(739)
ألیس أول من صلی لقبلتکم - و أعرف الناس بالقرآن و السنن(740)
أساسا آوردن چنین شعری که ضمنا دید او را نسبت به جایگاه امیر مؤمنان در امر خلافت روشن می سازد - گرچه به عنوان شاهد مثال - خالی از ظرافت و لطف نیست، اما آنچه در حمله او بر شیعه و یا توصیف آنان به روافض(741) در این کتاب دیده می شود احتمالا کار نسخه برداران بوده؛ زیرا این گونه سخنان، شایسته چنین نویسنده فرزانه و علامه گرانقدر، نیست و به هیچ شخص و گروهی اهانت نمی ورزد. وی هنگام تفسیر آیه موده به نقل از صاحب کشاف این حدیث معروف را می آورد: من مات علی حب آل محمد مات شهیدا، ألا و من مات علی حب آل محمد مات مغفورا له، ألا و من مات علی حب آل محمد مات تائبا، ألا و من مات علی حب آل محمد مات مؤمنا مستکمل الایمان، ألا و من مات علی بغض آل محمد جاء یوم القیامة مکتوبا بین عینیه: آیس من رحمة الله.(742) سپس می گوید و من می گویم: آل محمد کسانی هستند که نسبتشان به او (محمد) برسد و هر کس نسبتش به او بیشتر و شدیدتر باشد جزو آل محمد به حساب می آید و بدون شک فاطمه و علی و حسن و حسین، وابستگی و تعلقشان به پیامبر از همه بیشتر بوده و این مسأله از نظر نقل متواتر هم کاملا مشخص است. پس روشن است که آل، همانان هستند. در اینکه مقصود از آل محمد همان نزدیکان و خویشاوندان هستند یا منظور امت اوست، اختلاف است. پس اگر آن را به معنای قرابت و خویشاوندی بگیریم، اهل بیت او آل اویند و اگر به معنای امتی که دعوت او را پذیرفته اند بگیریم باز هم آنان آل اویند؛ زیرا سرآمد پذیرفتگانند. پس به هر تقدیر، آنان آل محمدند. اما در اینکه کسانی جز آنان نیز جزو آل هستند یا نه جای اختلاف است! می گوید: صاحب کشاف روایت کرده است: هنگامی که این آیه نازل شد، پرسیدند: یا رسول الله! خویشاوندان تو چه کسانی هستند که مودت آنان بر ما واجب شده است؟ فرمود: علی و فاطمه و پسرانشان. پس ثابت شد که این چهار نفر خویشاوندان پیامبرند و در این صورت باید مورد تعظیم و تکریم و مودت ویژه قرار گیرند. دلایلی نیز در تأیید این مطلب وجود دارد:
نخست، این آیه شریفه که می فرماید: الا المودة فی القربی(743) و وجه استدلال مربوط به آن در گفتار قبلی بیان شد.
دوم اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدون شک فاطمه علیها السلام را دوست می داشت و فرموده بود: فاطمة بضعة منی یؤذینی ما یؤذیها(744) و - طبق نقل متواتر - علی و حسن و حسین را هم دوست می داشت. پس بر همه امت واجب است که در دوست داشتن آنان همانند پیامبر عمل کنند؛ به دلیل آیات ذیل و اتبعوه لعلکم تهتدون(745) و فلیحذر الذین یخالفون عن أمره(746) و قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله(747) و لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة.(748)
سوم اینکه دعا کردن برای آل، مقام بزرگی است و به همین علت دعا برای آنان را در خاتمه تشهد نماز قرار داده است که: اللهم صل علی محمد و علی آل محمد وارحم محمدا و آل محمد و این تعظیم و گرامیداشت در حق هیچکس جز آل محمد وجود ندارد و همه اینها دلیل آن است که حب آل محمد فریضه است.
شافعی (رضی الله عنه) در این باره می گوید:
یا راکبا قف بالمحصب من منی - واهتف بساکن خیفها و الناهض(749)
سحرا اذا فاض الحجیج الی منی - فیضا کملتطم الفرات الفائض(750)
أعلمهم أن التشیع مذهبی - انی أقول به و لست بناقض(751)
ان کان رفضا حب آل محمد - فلیشهد الثقلان أنی رافضی(752)
ابن حجر عسقلانی از ابن خلیل سکونی با ذکر سند از ابن طباخ نقل می کند که: فخر رازی شیعی بوده و محبت اهل بیت را مانند شیعیان بر محبت دیگران مقدم می داشته و حتی در بعضی از نوشته هایش گفته است که: علی (علیه السلام) بر خلاف دیگران، شخصی شجاع بود.(753)
طوفی می گوید: او شبهات مخالفان مذهب را در نهایت قوت و تحقیق می آورد و سپس با نیرنگ، به پیروی از مذهب اهل سنت تظاهر می کند. بعضی از مردم به همین سبب وی را متهم می سازند و به وی نسبت می دهند که او با این روش اعتقادات خود را یاری می دهد ولی به آن تصریح نمی کند.(754)
شیخ محمد بهاء الدین عاملی در مورد حوادث ماه شوال، در روز عید فطر می گوید: و در این روز در سال 606، فخر رازی ملقب به امام که در اصل از مازندران بود ولی در زی متولد شد، وفات یافت. او به تشیع گرایش داشت و این مساله بر هر کس که تفسیرش را بررسی کند پوشیده نیست. قبر او در شهر هرات می باشد(755)

امام المشککین؛

از جمله ویژگیهای امام فخر رازی این است که به مسائل مختلف ادب و کلام و فلسفه و اصول وارد می شود و از آن خارج نمی شود مگر آن که انبوهی از شک و ابهام را در مورد آن مساله بر جای می گذارد که چه بسا منشا ایجاد اشکال یا اشکالات فراوانی می گردد؛ ولی به این اشکالات جز جوابهای ضعیف و سست نمی دهد و خواننده را در خیرت و سرگردانی رها می کند. آیا شخصی همچون فخر رازی از جواب به این مسائل عاجز و ناتوان است و یا اینکه از روی عمد به این کار دست می زند؟!
معروف است که رازی در اصول عقاید، اشعری مذهب است و به جبر اعتقاد داشته؛ ولی هنگام پرداختن به مسائل کلامی نظریات مذاهب اشعری می گردد.
نجم الدین طوفی بغدادی - از علمای قرن هفتم - می گوید: عظیم ترین مجموعه هایی که من در تفسیر دیده ام کتاب قرطبی و کتاب مفاتیح الغیب از امام فخر رازی است ولی بیش از اندازه لغزش و اشتباه در آن وجود دارد. شیخ شرف الدین نصیبی مالکی می گوید: استادش سراج الدین مغربی کتابی به نام المآخذ علی مفاتیح الغیب تألیف کرده و در آن، مطالب بیهوده و غیر واقعی آن کتاب را در دو جلد بیان کرده و بر آن اشکال زیادی گرفته است؛ مخصوصا آوردن شبهات مخالفان مذهب و دین به صورتی قوی و محکم و آوردن جواب اهل حق به صورت ضعیف و فریبنده - طوفی می گوید: - این روشن فخر رازی در اکثر کتب کلامی و فلسفی اش، مانند الاربعین، المحصل، النهایه، المعالم، المباحث المشرقیه و غیره دیده می شود؛ در حالی که برخی او را متهم می سازند و می گویند او با این روش اعتقادات خود را تقویت می کرده و جرأت آشکار ساختن آن را نداشته است. در مورد علت آن می گوید: وی - همان طور که هنگام مرگ در وصیت نامه اش اظهار داشته - اشتیاق زیادی برای رسیدن به حق داشت؛ از همین رو، تمام توان و استعدادش را در بیان شبهات دشمنان و مخالفان به کار گرفت تا اینکه سخنی برای آنان باقی نماند؛ اما در ارائه جواب، نیروی خود را از دست داده بود و سستی نشان می داد؛ و ما می دانیم که از نظر روحی و روانی وقتی کسی تمام توانش را در کاری صرف نماید از پرداختن به کاری دیگر ناتوان می ماند و نیروی نفس و روح معادل با نیروی بدن است. خود وی در مقدمه کتاب نهایة العقول به ذکر این مسأله پرداخته و صحت این نظر را تأیید کرده است؛ زیرا وی ملزم بوده که مذهب مخالف را به طور کامل بیان کند چنانکه اگر خصم بخواهد به بیان نظر خویش بپردازد نتواند چیزی بر آن بیفزاید یا از آن بکاهد و به همین علت در کتاب الاربعین ادله قائلین به جهت را بیان کرده، سپس خواسته است به آن جواب دهد؛ اما از عهده آن بر نیامده و در دو جا به گونه ای ناگوار دچار مغالطه شده و آن را در مواضع متعددی بیان کرده است.(756)
از جمله مواردی که ظاهرا درباره مذهب خویش یعنی مکتب اشعری، به بحث پرداخته، هنگام تفسیر این آیه است. ان الذین کفروا سواء علیهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا یؤمنون.(757) وی می گوید: اهل سنت (منظورش اشاعره است) به این آیه و آیات مشابه دیگری چون: لقد حق القول علی أکثرهم فهم لایؤمنون(758) و ذرنی و من خلقت وحیدا... سأرهقه صعودا(759) و تبت یدا أبی لهب(760) استدلال کرده اند که تکلیف ما لایطاق جایز است.
سپس در تقریر و تبیین این استدلال، پنج وجه را ذکر کرده است:
نخست آنکه خداوند از اشخاص معینی خبر داده که هرگز ایمان نمی آورند؛ پس اگر آنان ایمان آورند، دروغ بودن خبر خدا لازم می گردد.
دوم آنکه چون خداوند از کفر آنان آگاه است، ایمان آوردن آنان مستلزم تبدیل علم خداوند به جهل می شود.
سوم اینکه علم به عدم ایمان، وجود ایمان را محال می سازد؛ زیرا علم در صورتی علم است که مطابق با واقعیت باشد و علم به عدم ایمان در صورتی مطابق با واقع است که ایمانی وجود نداشته باشد؛ بنابراین اگر ایمان - با علم به عدم ایمان - تحقق یابد یعنی در یک زمان هم موجود است و هم معدوم؛ و این محال است. پس امر به ایمان با وجود علم خداوند به نبود آن، جمع بین ضدین است، بلکه جمع بین عدم و وجود است و در هر صورت محال می باشد.
چهارم اینکه خداوند اینان را - یعنی کسانی را که گفته است ایمان نمی آورند - مکلف به ایمان نموده و ایمان تصدیق خداوند است در آنچه از آن خبر داده؛ و از جمله چیزهایی که خداوند خبر داده، آن است که آنان هرگز ایمان نمی آورند؛ در حالی که آنان به ایمان مکلف شده اند و این تکلیف، جمع بین نفی و اثبات است.
پنجم اینکه خداوند بر کفار عیب گرفته که آنان می کوشند کاری بر خلاف آنچه خداوند در این آیه خبر داده است انجام دهند: یریدون أن یبدلوا کلام الله قل لن تتبعونا کذلکم قال الله من قبل.(761)
پس ثابت شد که تصمیم بر انجام کاری خلاف آنچه خداوند از آن خبر داده، تصمیم بر تبدیل و تغییر کلام خداست و این چیزی است که از آن نهی شده و در اینجا خداوند خبر داده است که آنان هرگز ایمان نمی آورند؛ پس کوشش برای ایمان آوردن آنان، اقدامی است برای تبدیل و تغییر کلام خدا - که آنهم نهی شده است - و ترک کوشش برای ایمان آوردن آنان هم مخالف دستور خداست؛ بنابراین انجام دادن و انجام ندادن آن، هر دو، نکوهیده و مذموم است.
او می گوید: این وجود و این گفتارها مخالف اصول اعتزال است و محققان گذشته و حال، آنها را در دفع و هدم اصول معتزله به کار برده اند و معتزله با هر جواب ممکن و قانع کننده سعی در جواب دادن به این موارد کرده اند.
البته در این وجوه پنجگانه - که پنداشته است برای پذیرفتن جواز تکلیف ما لایطاق دلایل محکم و استواری هستند - و گمان کرده است که خصم آنان، یعنی معتزله، هر اندازه قدرت و توان داشته باشند در جواب دادن به آن عاجزند! آثار سستی و ضعف کاملا هویداست؛ زیرا اساس آن این است که علم ازلی الهی به بی ایمانی کافران تعلق یافته و وجود علم به هر صورتی که باشد، علت وقوع معلوم نیست؛ بلکه وقوع معلوم در زمان خاص خود، علت حصول آن علم است. پس علم تابع معلوم است؛ لذا اگر فرض بر ایمان آنان شود، علم به ایمان، حاصل است. پس علم قدیم، اصل نیست؛ بلکه فرع تحقق معلوم در زمان خود است؛ همان طور که ابوالحسین بصری می گوید: علم تابع معلوم است. پس اگر فرض شود ایمان مکلف، واقعی است، نتیجه آن، علم ازلی خدا به ایمان اوست. مهم این است که مکلف در انتخاب کفر و ایمان مختار است؛ پس هر کدام محقق شود، خداوند آن را در ازل می دانسته و علم خدا، سبب نمی شود که از مکلف سلب اختیار شود. این برای کسی که تدبر و تعمق کند واضح است و گمان نمی کنم این مسأله بر شخصی مثل فخر رازی که صاحب ذهنی روشن بوده، مخفی باشد. آری، این تظاهری است در دفاع از مذهب رسمی که از جانب حکومتهای زمان بر مردم تحمیل شده و همین تظاهر او را وادار به ذکر وجوهی کرده که ضعف و سستی بر چهره آنها مشخص است و برای هماهنگی با جو حاکم مجبور به سازگاری با وضع موجود گردیده است و به همین علت می بینیم هنگامی که به ذکر دلایل معتزله می پردازد، آن دلایل را با قدرت و دقت و احاطه و تفصیل بیان می کند؛ چنانچه مجالی برای امکان قبول وجوه و استدلالات اشعری باقی نمی گذارد.
او دلایل معتزله را در سه مورد می آورد: نخست ممانعت نکردن از کفر و ایمان؛ دوم اینکه وجود علم، مستلزم عمل نکردن نیست؛ و سوم نقض این وجوه پنجگانه را - به تفصیل - بیان می کند که بخشی از آن از این قرار است:
فخر رازی می گوید: من جواب اهل اعتزال را - به یاری خداوند - در حد امکان بیان می کنم. خلاصه مورد اول این است که: قرآن پر است از آیاتی که دلالت می کند هیچ مانعی بر سر راه پذیرش ایما وجود ندارد؛ مانند آیه و ما منع الناس أن یؤمنوا اذ جاءهم الهدی(762) و ماذا علیهم لو آمنوا(763) و فما لهم لا یؤمنون.(764) صاحب بن عباد می گوید: چگونه به بنده دستور می دهد ایمان بیاورد در حالی که او را از آن باز می دارد؟! یا او را از کفر نهی می نماید در حالی که کفر را بر وی تحمیل کرده است؟!
خداوند همچنین می فرماید: رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل(765) و می فرماید: ولو أنا أهلکناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا أرسلت الینا رسولا فنتبع آیاتک من قبل أن نذل و نخزی.(766) پس وقتی که خداوند متعال برای آنان عذری باقی نمی گذارد و زمینه آن را از بین می برد، اگر علم خداوند به کفر آنان و خبر دادن از آن، مانعی برای ایمان آوردنشان تلقی شود، مسلما از بزرگترین عذرها برای آنان است؛ چنانکه مذمت آنان بر کفر و انکار، بهترین دلیل بر اختیار و قدرت انتخاب آنان و اینکه مانعی قهری بر سر راه ایمانشان وجود ندارد است. در مورد دوم، ده وجه را مبنی بر اینکه معلوم - به سبب علم به آن - تغییر نمی کند آورده است؛ زیرا علم متعلق به معلوم است؛ پس اگر معلوم، ممکن باشد خداوند آن را ممکن می داند و اگر واجب باشد خداوند علم به وجوب آن دارد و شکی نیست که ایمان و کفر با توجه به ذات آنها ممکن الوجود است؛ پس اگر به سبب علم، واجب الوجود گردند، نتیجه این می شود که علم در معلوم موثر است؛ که ضرورتا باطل است.
همچنین خداوند متعال می فرماید: لا یکلف الله نفسا الا وسعها(767) و ما جعل علیکم فی الدین من حرج(768) و می فرماید: ویضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم.(769) با توجه به این آیات چطور ممکن است که خداوند به بندگانش تکلیف مالایطاق کند؟!
در مورد سوم، جواب معتزله در برابر اشاعره و تخطئه تبدیل علم به جهل و صدق به کذب را از قاضی عبدالجبار نقل کرده است. کعبی و ابوالحسین بصری می گویند: علم تابع معلوم است؛ پس اگر فرض شود بنده ای مومن است، خواهی دانست که علم ازلی الهی، به حصول ایمان تعلق یافته است و اگر فرض شود کافر است، خواهی دانست که علم ازلی به کفر تعلق یافته است که - در واقع - فرض وجود علمی است به جای علمی دیگر و نه تغییر در علم.
فخر رازی می گوید: این جوابی است که جمهور معتزله بر آن تکیه کرده اند و با همین شیوه قدرت استدلال معتزله و ضعف استدلال مخالفانشان را آشکار ساخته و قضاوت درباره آن را بر عهده خواننده گذارده است، تا طبق فطرت خویش دریابد که انسان دارای اراده و قدرت انتخاب است و خداوند هرگز کسی را بیرون از طاقتش مکلف نمی سازد و همین شیوه در برخورد با مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و معتزله، و گذاشتن قضاوت آن بر عهده فطرتها، بخوبی آشکار می سازد که امام فخر رازی به مکتب اشعری چندان عنایتی ندارد و مکتب اعتزال را مکتب برتر می داند. دلیل آن اینکه هیچگاه بر دلایل اهل اعتزال، خرده چندان مهمی نگرفته است؛ بلکه به طور کامل و وافی آن را باین کرده است و این خود، واقعیت گرایش او را می رساند.
وی پس از بیان دلایل هر دو طرف در این خصوص، شبهاتی را مطرح می سازد و سخنان شک برانگیزی بیان می کند و آنها را به شکاکانی نسبت می دهد که از روی عناد و خصومت چنین مباحثی را وارد علم کلام نموده اند. می گوید: بدان که این بحث منشأ گمراهی های زیادی شده است؛ از جمله آنکه منکران تکلیف و نبوت گفته اند: ما سخنان معتقدان به جبر - یعنی اشاعره - را شنیدیم و آن را قوی و محکم یافتیم و این جوابهایی که معتزله داده اند بیشتر شبیه خرافه است و شخص عاقل به آن توجهی نمی کند. سخنان معتزله را شنیدیم که می گویند جبر با تکلیف سازگار نیست و (لی) جوابی که جبریون داده اند بسیار ضعیف و سست است. مجموعه این دوم کلام، سخنی قوی در رد اصل تکلیف است و اگر اصل تکلیف باطل باشد رسالت پیامبران بیهوده است! و این گونه، در هنگام بررسی و ارائه نظریات، چه مخالف و چه موافق، شک و تردیدهایی را در خواننده القا می کند.
سپس اشکالات دیگری را که طاعنان بر قرآن و اسلام گرفته اند، به دنبال مناظره بین جبریها و قدریها نقل می نماید و نتیجه می گیرد که رجوع به مسائل عقلی منشأ کفر و گمراهی می گردد و به همین سبب گفته اند: هر کس در علم کلام تعمق کند کفر می ورزد. سپس به دنبال شک و تردیدهایی دیگر - طوری که خود می خواهد - می رود و در ضمن آن، داستان جالبی از عبدالله بن عمر نقل می کند؛ بدین ترتیب: شخصی نزد وی آمد و گفت: ای ابو عبدالرحمان (کنیه عبدالله بن عمر) گروهی مرتکب گناهان کبیره می شوند و می گویند انجام این کبایر در علم خدا بوده و ما چاره ای جز انجام آن نداریم. عبدالله بن عمر از این سخن سخت ناراحت شد و گفت: آری، خداوند نسبت به انجام گناهان داناست؛ ولی این دانستن، کسی را به انجام گناه وا نداشته است (علم، مایه تحمیل معلوم نیست). پدرم گفت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که فرمود: علم خدا در مورد شما، مانند آسمانی است که شما را در برگرفته و زمینی است که شما را احاطه کرده است؛ همان طور که نمی توانید از این آسمان و زمین خارج شوید، از محدوده علم خدا هم نمی توانید خارج شوید و همان گونه که آسمان و زمین نمی تواند شما را وادار به گناه کند، علم خدا هم شما را وادار به انجام گناهان نکرده است.
منظورش این است که علم ازلی خداوند، بر اعمال بندگان محیط است، ولی سبب و علت انجام آن نیست؛ زیرا علم قبلی خداوند تابع رفتار بعدی بندگان است.
بندگان هر طور عمل کنند خداوند آن را می داند؛ بدون اینکه علم خدا در اراده بنده موثر باشد. این مطلب روشنی است که بر کسی چون فخر رازی پوشیده نیست؛ ولی شاید تجاهل کرده که به دنبال حدیث یاد شده گفته است: اخبار و روایاتی که جبریّه و قدریّه نقل کرده اند فراوان است و غرض از نقل این حدیث بیان آن است که شایسته پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیست چنین سخنی بگوید؛ زیرا گفتاری متناقض و باطل است. متناقض است به این دلیل که آغاز آن بر جبر و دنباله آن بر اختیار دلالت می کند و باطل است؛ چون علم به عدم ایمان و علم به وجود آن ضد هم هستند و تکلیف به ایمان آوردن همراه با علم به نبود ایمان، تکلیف به جمع بین نفی و اثبات است.(770) شاید فخر رازی - با این دریافت از حدیث - بر گمراهی پیشین خود ادامه می دهد و یا به آن تظاهر می کند.
بر همین شیوه در تفسیر آیه قال أنظرنی الی یوم یبعثون قال انک من المنظرین. قال فبما أغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم(771) می گوید: بزرگانمان به این آیه استدلال کرده اند که رعایت مصالح دینی و دنیوی بندگان بر خداوند واجب نیست و توضیح آن این است که ابلیس مهلت بسیار طولانی از خداوند خواست و خداوند هم این مهلت را به او داد و سپس خود ابلیس بیان می کند که درخواست مهلت برای فریب خلق و گمراهی آنان و ایجاد وسوسه در دلهایشان بود و خداوند هم می دانست که بسیاری از مردم، ابلیس را اطاعت می نمایند و وسوسه های او را می پذیرند؛ چنانکه خداوند می فرماید: و لقد صدق علیهم ابلیس ظنه فاتبعوه الا فریقا من المومنین.(772) پس معلوم می گردد که دادن مهلت طولانی به ابلیس منشأ پیدایش مفاسد عظیم و کفر فراوان است. حال اگر خداوند مراعات مصلحت بندگانش را می نمود از مهلت دادن به او خودداری می کرد. اما از آنجا که خداوند به او مهلت داده می فهمیم که رعایت مصلحت بندگان بر خداوند واجب نیست.
مطلب دیگری که این قول را تقویت می کند این است که خداوند پیامبران را برای هدایت خلق فرستاد، در حالی که از وضع ابلیس آگاه بود و می دانست که او مردم را جز به کفر و الحاد به چیزی دیگری فرا نمی خواند. سپس خداوند پیامبران را که هادیان خلق بودند میراند، ولی ابلیس و شیاطین دیگر را که داعیان مردم به کفر و فساد بودند باقی نگه داشت؛ حال آنکه کسی که خواهان مصلحت بندگان است، از این کار خودداری می کند.
معتزله می گویند: بزرگان ما در این مسأله چندین نظریه دارند. جبائی می گوید: بر هر دو فرض (بود و نبود شیطان) وضعیت فرقی نمی کرد؛ زیرا افراد گمراه اگر ابلیس هم نبود باز هم گمراه می شدند و دلیل آن این آیه است: ما أنتم علیه بفاتنین الا من هو صال الجحیم.(773) آری، اگر کسی به سبب او گمراه شود بقای وی عامل فساد است. ابو هاشم می گوید: جایز است که عده ای به واسطه او گمراه شوند. آفرینش او بر شیوه آفرینش فزونی شهوت بیشتر است؛ زیرا فزونی شهوت مستوجب انجام عمل قبیح نمی گردد؛ جز اینکه امتناع از انجام آن را مشکل تر می کند و شخص، به سبب زیادی مشقت و رنجی که می کشد ثواب بیشتری به دست می آورد. پس در اینجا به سبب ابقای شیطان، امتناع از زشتیها مشکل تر و سخت تر می گردد؛ ولی به مرحله جبر و اضطرار نمی رسد.
فخر رازی جواب می دهد: شیطان ناگزیر باید زشتیها را زیبا جلوه دهد و مشخص است که حالت انسان با این عمل شیطان یا بدون آن، یکسان نیست. پس تزیین این قبایح باعث اقدام به ارتکاب آن می گردد که همان افکنده شدن در دام فساد است و مسأله افزایش شهوت دلیل دیگری است بر اینکه خداوند مصلحت بندگان را نمی خواهد و از آنجا که دفع کیفر ابدی از بزرگترین نیازهای بندگان است، اگر پروردگار عالم مراعات حال آنان را می کرد محال بود که این بزرگترین نیاز را برای کسب ثواب بیشتر که نیاز و ضرورتی به آن نبود، واگذارد.(774)
بنگر که چگونه با این سبک بحث، اصحابش را مفتضح و رسوا می سازد و حکمت خداوندی را نفی می کند؛ در حالی که خداوند حکیم است و جز از روی مصلحت کاری نمی کند و مصلحتی که او مراعات می کند به بندگانش بر می گردد؛ زیرا او خود ذاتا غنی مطلق است. گذشته از این، قاعده لطف را که ناشی از مقام حکمت خداست و منجر به نزدیک شدن بندگان به اطاعت و دوری آنان از معصیت می گردد، نفی می کند؛ در حالی که لطف خدا، خود اساس هدایت تشریعی و بعثت انبیا و انزال کتب آسمانی است و این مسأله ای است که فخر رازی بدان اعتراف کرده است.
آری، بی شک، خداوند حکیم است و جز از روی حکمت و مصلحتی که نتیجه آن به بندگانش برمی گردد کاری انجام نمی دهد؛ زیرا غنی بالذات است.
خداوند می فرماید: انا أوحینا الیک کما أوحینا الی نوح والنبیین من بعده... رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل و کان الله عزیزا حکیما.(775)
پس خداوند متعال، عزیز و مقتدر است و هیچ چیز بر خواست او غلبه نمی کند و جز از روی حکمت کاری انجام نمی دهد و در تدبیر و تقدیرش نیز مصلحت بندگانش را مراعات می کند. پس بعثت پیامبران و نزول شرایع و کتب برای مصلحت مردم بوده است؛ زیرا طبیعت وجودی و فطری آنها چنین اقتضا می کند و خداوند این نیاز فطری انسان را به منظور اتمام حجت بر آنان، با ارسال رسولان پاسخ گفت تا دیگر حجتی بر ایشان باقی نماند.
در حدود هشتاد جا در قرآن تصریح شده که خداوند حکیم علیم و حکیم خبیر و عزیز حکیم است و اینها نشان دهنده علم و حکمت خداست که جز از روی احاطه و قدرت و حکمت کاری انجام نمی دهد.
اما مسأله آفرینش ابلیس و مهلت دادن به او و توانایی او در اغوای مردم، مسأله ای است که به مصلحت نظام خلقت برمی گردد؛ زیرا هیچ چیزی در این جهان وجود ندارد که میان دو قطب مثبت و منفی (جاذبه و دافعه) واقع نشده باشد و بر همین اساس است که هستی، قوام و استواری خود را یافته است و اگر انگیزه شر و ناپسند وجود نداشت، اقدام به انجام کارهای خیر و پسندیده، فضیلتی نداشت؛ بلکه تمایل به خوبیها در صورتی معنا دارد که جاذبه بدی هم وجود داشته باشد.
پس آدمی به طور یکسان و مساوی بین انگیزه های خیر و شر قرار گرفته و در تمایل به سوی هر کدام که بخواهد آزاد و مختار است و بر اراده و انتخاب خیر و شر، قدرت دارد؛ اگر خیر و نیکی را برگزیند ناشی از اراده و خواست خود او است و فضیلت و ارزش به حساب می آید و اگر شر و بدی را برگزیند ناشی از اراده و تسلیم وی در برابر هوای نفس خود است؛ که نوعی پستی و رذیلت است؛ و هیچ فضیلت و رذیلتی نیست که با انگیزه های انتخاب خیر و شر همراه نباشد و آدمی در انتخاب آن، اراده و اختیار نداشته باشد.
اما شیطان، سلطه ای بر انسان ندارد؛ تنها او را به سوی بدیها فرا می خواند: و ما کان لی علیکم من سلطان الا أن دعوتکم فاستجبتم لی(776) البته کید شیطان همان گونه که در قرآن آمده، ضعیف است(777) و خداوند است که نیرومند و چیره است.(778)
کتب الله لاغلبن أنا ورسلی ان الله قوی عزیز ، انا لننصر رسلنا والذین آمنوا فی الحیاة الدنیا.(779)
در تفسیر آیه و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فأتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین(780) می بینم که فخر رازی به بحث در مورد مسائل مربوط به امامت، از دیدگاه امامیه می پردازد و به شرط عصمت اشاره می نماید و دلایل محکمی را در اثبات این مسأله از دیدگاه امامیه بیان می کند و سپس به جواب دادن به آن می پردازد؛ ولی آن را، چندان قوی و محکم بیان نمی کند.
در توضیح عبارت قال لاینال عهدی الظالمین می گوید: امامیه با استناد به این آیه، بر امامت شیخین (ابوبکر و عمر) اشکال گرفته اند؛ با این استدلال که قبل از اسلام کافر بوده اند و در آن حالت ظالم به شمار می رفته اند و شرک هم - طبق فرموده قرآن - ظلم عظیمی است؛ بنابراین، عهد امامت به آنان نمی رسد و آنان به رغم معصوم نبودن، آن منصب را گرفته اند و صلاحیت آن را نداشته اند.
سپس - بر حسب ظاهر - می کوشد تا به این استدلال به دو گونه پاسخ گوید: نخست آنکه، این استدلال مبنی بر آن است که اوصاف (مثلا شرک و بت پرستی)، بر کسانی که در گذشته، مبادی آن اوصاف را داشته اند و اکنون ندارند اطلاق شود؛ در صورتی که علمای اصول آن را نپذیرفته اند. دوم آنکه منظور از امامت در این آیه، نبوت است؛ لذا کسی که لحظه ای به خداوند کفر ورزیده است صلاحیت نبوت ندارد.(781)
استدلال امامیه متوقف بر این نیست که اوصاف، بر فاقدین کنونی اطلاق می شود یا نمی شود؛ بلکه در همان حال که اینان شرک می ورزیدند، خطاب ابدی لا ینال عهدی الظالمین آنان را فرا گرفت. بدین معنا که مشرک در حال شرک مخاطب این سخن می شود و شایستگی او برای امامت، برای همیشه از او سلب می گردد؛ زیرا با این سستی بنیادین که از خود نشان داده، خود را برای همیشه از چنان عنایت والایی محروم ساخته است؛ و امام فخر رازی به این حقیقت اذعان دارد.
بنابراین، این آیه بر صلاحیت نداشتن کسی که حتی لحظه ای کفر و یا شرک ورزیده تأکید دارد. کسی که به خداوند کفر و یا شرک ورزیده، هم به خویش و هم به خدای خویش ظلم کرده است و تا ابد از ظالم سلب صلاحیت می شود؛ اگر چه بعدا توبه کند و مومن شود؛ این از ویژگیهای ظلم است که حکمی عام و ابدی بر آن مترتبت می شود؛ مانند سرقت که حکم آن قطع دست است و اجرای این حکم چه در حال سرقت و چه بعد از آن ثابت است؛ زیرا در حال سرقت، خطاب قاقطعوا أیدیهما(782) او را فرا گرفته است؛ گرچه در موقع قطع ید، در حالت سرقت نیست. مسأله یاد شده از قبیل همین موارد است یعنی مانند دزدی و زنا و شرابخواری که حکم آنها به مجرد حدوث مبدأ، ثابت می گردد و تاز زمان اجرا به قوت خود باقی است.
پس این حکم که: عهد من به ظالم نمی رسد مانند احکام دیگر است: دست دزد قطع می گردد؛ زناکار تازیانه می خورد، شرابخوار حد زده می شود و حکم اینها هم پس از لحظه ارتکاب تا زمان اجرا ثابت است و تنها به لحظه ارتکاب اختصاص ندارد.
امامت در اینجا چیزی ورای نبوت است و امام، الگو و أسوه مردم است که امامت و رهبری مطلق امت را بر عهده دارد؛ زیرا این مقام در زمانی به حضرت ابراهیم داده شد که وی منصب نبوت را دارا بود؛ یعنی مقام امامت را پس از مقام نبوت به دست آورد؛ به همین دلیل، این مقام شامل خلافت که رهبری عامه امت است نیز می شود و چنان که امامت به این معنا باشد به کسی که لحظه ای به خداوند کفر ورزیده است نمی رسد و کسی جز شخص معصوم صلاحیت این مقام را ندارد.
دلیل دیگری که امامیه بدان تمسک جسته اند و فخر رازی از آن غفلت کرده است این است که این آیه صلاحیت را از هر کس که به خود نیز ستمی روا داشته، منتفی دانسته است و ظلم به نفس، شامل تمامی گناهان است؛ لذا کسی که احتمال دارد گناه کرده باشد - یعنی معصوم نباشد - برای امامت ناشایسته خواهد بود و از همین رو، عصمت شرط امامت است؛ چه قرین نبوت باشد چه نباشد. لذا به همان دلیل که پیامبر برای امامت امت باید معصوم باشد، جانشین او نیز باید معصوم باشد.