فهرست کتاب


پای درس پروردگار (جلد دوازدهم)

استاد جلال الدین فارسی

خطای دکارت در ارزیابی تجربه آگاهی

دکارت در شرح تجربه اش پی می برد به این که جز وجود شخصش و رویداد اندیشیدنش همه چیز و همه رویدادهای وجودش و جهان پیرامونی در هاله ای از ابهام و تردید فرو رفته است. غافل از این که پیش از آگاهی از وجودش و اندیشیدنش همه آنچه را که هست و خواهد بود مورد غفلت قرار داده و نابوده انگاشته است تا نسبت به خود و رویداد اندیشیدنش نهایت وضوح ادراکی را پیدا کند. آنچه باید نتیجه می گرفت وضوح همه چیزها و رویدادهای دیگر و یقینی بودن غفلت از همه آنها بود که اگر صورت نمی پذیرفت ادراک خودش و اندیشیدنش ممکن نمی گشت. با گسستن ادراکش از همه چیز و جهان بیرونی و حتی درونی - غفلت کردن و نبوده انگاری ارادی - وجود عالم خارجی و داخلی و رویداد نبوده انگاری و غفلت را باید مسلم و یقینی می گرفت نه وجود خود و اندیشه اش را. عمل ارادی و اراده اش را یقینی می شمردند اندیشه ارادیش را. آن من را که اراده شناختن دارد و نه آن من را که می اندیشد.
غیر آگاهیش بر خودآگاهیش مقدم است. تا جهان بیرونی را یکسره از لوح ضمیرش به بخش ناخودآگاه نراند امکان ادراک خود و اندیشه اش پیدا نمی شود. پس غیر آگاهی مقدم بر خود آگاهی است، و هر دو دارای اضافه الی الغیر هستند. چه، آگاهی همواره آگاهی از چیزی است. و بی اضافه الی الغیر روی نمی دهد و تحقق نمی یابد.
آنچه ذهن می نامیم بدون تابش لایه های هستی برین که آخرینش لایه هستی مقدر معلوم باشد هیچ نیست. با تقدیر شدنش معلوم ذهن می گردد. معلوم شدن، رخدادی است که بنیاد در جهان برین دارد. آگاهی ما از خود و از غیر از تعامل تجلی جهان برین و اراده ما در لحظه ای که تصمیم می گیریم ذهن و اندیشه را بکار گیریم روی می دهد. این آگاهی هنگامی در نهایت وضوح است که توجه و تمرکز بر موضوعی روی دهد. آگاهی از آن موضوع به معنی این است که همه چیز دیگر وجود دارد و در کار است نه این که آن موضوع یا ما وجود داریم. من آگاهی نیستم و نه آفریننده آن. اراده ای هستم که می تواند آگاه باشد یا آگاه نباشد؛ غفلت از این و آن کند یا نکند؛ به چیزی یا رویدادی توجه کند یا به آن بی توجه شود. روزنه های ادراکیش را که روزنه هایی علّی است بر روی واقعیتی، تجلی و تابشی بگشاید یا نگشاید یا بربندد. کفار نمونه های بارزی از پدیدار اخیرند.
این دیدگاه، دیدگاه وحیانی - توحیدی است. در برابرش دیدگاه دیگری وجود دارد، دیدگاه عوام که مردم و ذهنشان و سنگها، گیاهان، و جانوران را چیزهایی می داند که در ظرف جهان ریخته و انباشته شده اند با این تفاوت که سنگ و گیاه و جانور فاقد شعور و آگاهی اند اما مردم با ذهنشان آنها و خود را می شناسند. همین و بس. نه ظهور مبدأ هستی و لایه های هستی برین و لایه هستی مقدر معلوم و لایه طبیعی هستی به گونه یک تجلی و هستی ممتد گسست ناپذیر و غیر قابل تفکیک بر ذهن و آگاهی مردم مطرح است و نه وجود روزنه های علّی که روزنه های ادراکی از آن جمله باشد و نه اراده ای که بتواند و بداند که روزنه های وجودش را به روی آن ظهور بگشاید یا نگشاید یا بربندد. آدم و اشیاء، چیزهای جدا از یکدیگرند و نامتجانس و بیگانه با هم. هیچ تعاملی با یکدیگر ندارند جز تعاملی در جهت زیستن آدمی. اشیاء و غیر آدمیان برای ایشان مواد و کالاهای مصرفی اند و خورده و مستهلک می شوند. آدمیان نوع برتری از جانوران اند که مثل سایر جانداران در یک نوع زندگی بسر می برند. نه به زندگی های پست سقوط می کنند و نه قادر به ارتقا از سطح جانور و تعالی به سوی مبدأ هستی و کمال و جمال و دانایی و توانایی مطلق اند. همواره یک چیز می مانند یک جانور محض اما نوعی برتر از آن. تاریخ بشر جزئی از تاریخ طبیعی است اما حلقه نهایی آن. تاریخی را که کارل یاسپرس در مقدمه کتابش آغاز و انجام تاریخ آورده است نگاه کنید.
هستی، مکان نیست چنان که رویداد، زمان نیست. مکان که جهان طبیعی از جمله بدن ما باشد پست ترین لایه هستی است در قیاس با لایه های نامتناهی هستی برین که ما را تا مبدأ هستی احاطه کرده اند. ما در چنین جهانی محاط هستیم. جهان طبیعی تابش آن لایه های برین بر اذهان ماست. تا بر روی کره زمین زنده باشیم جهان طبیعی را که محسوس و مشهود است ادراک می کنیم و غیب هستی را نمی بینیم، اما در حاکمیت یافتن بر بدن و سائقه های عضوی و در حال اعتلای اندیشه، تعقل، و زندگی شناسی و انجام کارهای شایسته و مساعی جمیله می توانیم هستی برین را در گونه نیل به قرب خدایش تجربه کنیم.
ما حتی قادریم هستی های طبیعی - جانوری یا داموارگی، و شی ءوارگی، و آتش وارگی را تجربه و به کاملترین وجهی ادراک کنیم. ما بر حسب چگونه زندگی کردن و چگونه مردنمان به لایه ای برین یا پست از هستی تبدیل می شویم. ما در نظام هستی، پیدایش و زندگی به نحو خودکار و منظم بر حسب گذران زندگی هر لحظه در کتاب تکوین بازنویسی می شویم. ما کارنامه ای تکوینی هستیم، یعنی در حال نوشته شدن و رقم خوردنیم. ما تنها ادراک کننده ای یا ادراک شونده ای نیستیم. ما نه موضوع علوم طبیعی و علوم باصطلاح اجتماعی هستیم و نه موضوع فلسفه متعارف و مشهور. ما موضوع درس پروردگاریم و بس. ما موضوع تاریخیم، اما نه تاریخی که مورخان می نویسند یا مردمان به خاطر می سپارند، بلکه تاریخی که در نظام هستی، پیدایش و زندگی، در عالم با بی نهایتی اش رقم زده می شود. عالم، ملکوت جهانهای برین و جهان طبیعی(91) است. ما آدمیان پیش از ترک زیستن و انتقال به زندگی برزخی در ملکوت بسر می بریم و اگر اراده کنیم از سطح هستی عامی و عادی فرا رفته فرمانروایی خود را بر هستی ها تجربه و رؤیت می نماییم. این است معنای فرمایش الهی که أولم یتفکروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذیر مبین. أولم ینظروا فی ملکوت السماوات و الارض و ما خلق الله من شی ء...(92) و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض ولیکون من الموقنین.(93)
بدینسان، جهان هستی های برین از طریق تاریخ جهان انسانی کانون خودمختار می گسترد، با وساطت انسانهای تقرب یافته ای که به مقام خلیفه اللهی رسیده اند. بخشی از تاریخ بشر، عطرآگین و مطهر می گردد و شمیم قدس بر آن می دمد.
غیب هستی بر متفکران فلسفی بلند پایه ای که از تقوای قابل ملاحظه ای برخوردار هستند ظهور می نماید بطوری که به آن یقین می آورند. برای مثال، کانت را برمی گزینیم. او قوای ذهن را سه قوه حس، فهم، و عقل می داند. قوه حساسیت تاثیرات مختلفی را که از خارج دریافت می نماید در قالب زمان و مکان ریخته به امور، شهود حسی پیدا می کند. آنگاه شهود حسی را مادهای تلقی کرده به صورت مقولات چهارگانه اصلی یعنی کمیت، کیفیت، نسبت و جهت می ریزد تا به صورت حکم تجلی یابد. طی این دو حرکت، علم حاصل می آید. در سومین حرکت، ذهن با استعانت از عقل به شناخت جهانی ورای عالم محسوسات نائل می شود. بنابراین عقل آنچه را از طریق تجربه حسی کسب کرده است به عنوان ماده تلقی نموده صورت وحدت به آن بخشیده تصورات و صور معقول را بوجود می آورد. لکن تصورات عقل محض نمی تواند ما را به شناخت نفس الامر نائل گرداند. می گوید: فراهم آوردن شهود با حواس است و فکر کردن با فاهمه. فکر کردن عبارت است از متحد ساختن تصویرات در وجدان... و اتحاد تصویرات در وجدان، حکم است. بنابراین فکر کردن همان حکم کردن است یا بطور کلی ارجاع تصویرات به احکام است.(94) با اندیشیدن در احکام کلی و ضروری ذهن می توان دریافت که همانگونه که حساسیت دارای عناصر مقدم بر تجربه یعنی زمان و مکان است و این عناصر صورت هر شهود حسی است به همان ترتیب، فاهمه نیز مقولاتی دارد مقدم بر تجربه که در حکم صورت است برای احکام؛ و احکام، ضرورت و کلیت را مدیون این مقولات اند. وجود این مقولات کلی و ضروری سبب می شود تا تجربه به معنای علوم تجربی محض ممکن گردد.
مقولات فاهمه یا مفاهیم محض فاهمه عبارتند از: وحدت، کثرت، و تمامیت که مربوط به کمیت است. ایجاب، نفی، و حضر که به کیفیت تعلق دارد. جوهر و عرض، علیت و تابعیت، و مشارکت که به نسبت وابسته است. امکان و امتناع، وجود و لاوجود، و وجوب (یا ضرورت) و امکان خاص که مربوط به جهت می شود.
به عقیده کانت فعالیت مفاهیم محض فاهمه تنها در عرصه تجربه امکان پذیر است و بس. شناسایی هم جز از طریق قوه حساسیت، و قوه فاهمه امکان پذیر نیست. اما هستی ها به آنچه از این دو طریق شناسایی می شوند نیست. هستی هایی ورای عالم تجربه وجود دارند که ناشناختنی هستند و آن واقعیت نفس الامری است که جز به گونه پدیدار بر ما ظاهر نمی گردند و ما راه به چگونگی و معرفت آنها نداریم. او آن هستی ها را ذات معقول یا نومن می نامد. اشیاء برای این که مورد شناسایی ما قرار گیرند نخست به کسوت زمان و مکان در می آیند آنگاه بر حسب آن که ذیل کدامیک از مقولات فاهمه مندرج گردند در قالب یکی از مفاهیم محض فاهمه تجلی پیدا می کنند. پس ذهن اشیاء را فی نفسه و آن گونه که در ذات خود هستند نمی تواند بشناسد. زیرا برای شناسایی تنها دو ابزار در اختیار دارد: حساسیت و فاهمه که هر دو مقید به زمان هستند. امور نفس الامری که در قید زمان نیستند نمی توانند به صورت مواد حاصل از شهود حسی حضور یابند. فاهمه نیز قادر به ادراک عالم نومن - غیب هستی -، زیرا مفاهیم محض فاهمه تنها شهودی را که توسط قوه حساسیت حاصل شده در خود جای می دهد. او می گوید: فاهمه بدون شهود، تهی است و شهود بدون فاهمه، کور. آنچه سبب اطلاق مفاهیم بر شهودهای حسی می شود قوه خیال است که شاکله سازی نام دارد. شاکله قاعده ای است که ذهن بواسطه آن، صورت ما تقدم و استعلایی به زمان می دهد. بدینسان اطلاق یک مقوله بر یک پدیدار از طریق تعین استعلایی زمان امکان می پذیرد. انواع مختلف شکلهای زمانی است که می تواند موجب تمایز پدیدارها شود.
ذهن فقط می تواند پدیدارها را بشناسد. و این بدان معناست که علاوه بر ذهن و پدیدارها، ذات ناشناختنی و نفس الامری نیز هست. آگاهی ما از این ذات ناشناختنی و نفس به معنی آگاهی ما از یکی از مرزهای وجودی ماست که مرز معرفت شناختی ما باشد. به دیگر بیان، امور نفس الامری و ذات ناشناختنی که غیب هستی باشد حدود شناسایی ما را تعیین می کند.
کانت می گوید فلاسفه پیش از او حد و مرزی برای عقل نمی شناختند و ادعا داشته اند که امور نفس الامری - یا غیب هستی - را می توان شناخت. او با این که مفاهیم محض فاهمه همچون جوهر و علیت را می پذیرد اما این مقولات را خارج از محدوده حواس، بدون محتوی می داند. و معتقد است مفاهیم محض فاهمه در صورتی عینیت می یابند که واجد شهودهای حسی باشند. در غیر این صورت فاقد شناخت معتبر خواهند بود. در عین حال، ذهن نمی تواند در محدوده محسوسات محبوس بماند و در صدد است به ماورای محسوسات دست یابد و امور ناشناختنی نفس الامری را بشناسد. اما چون آنچه غیر محسوس و غیر مشهود است زمانی نیست و آنچه زمانی نیست قابل شناخت نیست به امور نفس الامری - یا غیب هستی - دست نمی یابد. مثلا مقوله علّیت را در نظر بگیریم. چون علّیت از تعاقب زمانی پدیدارها حاصل می شود با حذف زمان از علّیت، به رابطه ای صوری و بی محتوی بدل خواهد شد. می بینیم مقوله علّیت بدون زمان معنایی نخواهد داشت.
کانت می افزاید: افلاطون پدیدار و امور نفس الامری را همسنخ دانسته است. زیرا پدیدارها را سایه های امور نفس الامری پنداشته است. جمعی از فلاسفه همچون ارسطو و به تبعیت از او گمان برده اند که آنچه به صورت معقول است دارای ما بازاء خارجی است و مطابقت با واقع دارد. در حالی که چنین نیست. متافیزیک و مسائلش را می توان به سه مسأله خلاصه کرد: 1. خود آدمی، و بقای آن. 2. جهان و آغاز و انجامش. 3. خداوند و وجودش. وجه اشتراک این سه مسأله آن است که نمی توان از طریق ادراکات حسی و احکام فاهمه برای آنها پاسخی یافت و هر گاه عقل به آنها بیندیشد به جای یک حکم قطعی به دو حکم متضاد و متعارض می رسد. یا به دیگر بیان، عقل انسان درباره مسائل متافیزیک به تعارض احکام دچار می شود. هر حکمی را که صادر کند همراه با حکم متقابل آن است. و این در حالی است که هیچیک از این دو حکم بر دیگری ترجیح ندارد.
بنابراین، تصورات عقل محض چه فایده ای دارد و چیزی را برای ما اثبات می نماید؟ کانت می گوید: مرز عقل را در شناسایی مشخص می سازند.
پاسخ درست وی به این معنی است که هستی هایی ناشناختنی وجود دارد که نفس الامر یا خزائن پدیدارها هستند و از تابش و ریزش آن هستی های برین بر لایه ذهن و بر منافذ ادراکی ما پدیدارها بوجود می آیند بی آن که جای خود را خالی کرده تجافی پیدا کنند. پدیدارها یگانه معرفت عالی ما به امور و اشیاء جهان طبیعی و بخش بزرگی از جهان انسانی است. و محصولی است از تعامل هستی های برین ناشناختنی با ذهن و منافذ ادراکی ما - آن هم بشرطی که آن ها را به روی ظهور غیب هستی بگشاییم.
فلسفه کانت نظام معرفت ترکیبی است که اساسش را مفاهیمی که مقدم بر تجربه اند بوجود آورده اند. این نظام با فرض وجود خدا، جهان، و انسان مکلف شکل گرفته است. و چون انسان مکلف در جهان قرار دارد و می توان گفت: خدا و جهان تمام وجود است. از مفهوم خدا کل حقیقت فوق حسی یا ناپدیداری - یا غیب هستی - را استنباط می کنیم و از مفهوم جهان کل حقیقت محسوس یا پدیداری را. این دو مفهوم جمعا مفهوم کائنات را تشکیل می دهد. انسان به عنوان عامل اندیشنده است که فکر می کند و این مفاهیم: خدا، و جهان را به هم نسبت می دهد. پس می شود خدا و جهان، و ذهن عامل معرفت که هر دو عین متعلق فکر را به یکدیگر ربط می دهد، یعنی موجود متفکر در جهان. بدین ترتیب ترکیب دو مفهوم خدا و جهان بوسیله انسان - که عامل تفکر است - صورت می گیرد.(95) این امر از آن روی ممکن گردیده که انسان موجودی واسطه است. هم متعلق به عرصه فوق حسی است و هم متعلق به عرصه محسوسات است. عرصه پدیداری و محسوس بواسطه شعور و آگاهی اخلاقی، تابع فوق حسی است. عقل انسان از آن روی که موجودی مادی و آلی است تعلقش به عرصه محسوسات بدیهی است و تابع قوانین علی است. اما چون از اراده و توانایی گزینش برخوردار است از محدوده محسوسات خارج شده به عرصه ناپایداری - یا غیب هستی - تعلق پیدا می کند. داشتن اراده و اختیار به معنی داشتن روح است. پس وجودی برتر از جهان هست که همانا روح اوست. انسان طبیعتی دوگانه دارد. از یک سو متعلق شهود در زمان و مکان است و از این جهت به جهان تعلق دارد. و از سوی دیگر چون به تکلیف خویش در جهان آگاه است شی ء نیست بلکه شخص است و متعلق به عرصه ناپدیداری - یا غیب هستی - است. وجود اصلی او همانا اراده اوست که مستقل از قوانین طبیعی در زمان و مکان بوده و آدمی را از درون هدایت می کند. همین اراده انسان است که منشأ عمل در جهان می گردد.

...................) Anotates (.................
1) راغب اصفهانی می نویسد: أصل الصَلْی لایقاد النار.
2) از این وصف می فهمیم که موضوع این درس هستی آدمی در قیامت است نه در زندگی برزخی که دوزخی آن یکبار می میرد تا به حیات قیامت در آید.
3) نه این که در آینده شدنی باشد: کان وعده مفعولا.
4) آیات 19 - 10.
5) آیه 33 تا پایان سوره.
6) آیه 21.
7) آیات 8 - 1.
8) آیات 70 - 48.
9) آیات 71 - 68.
10) ادراک زمان طول عمر برای نیکوکاران و زشتکاران در لحظه انتقال به زندگی برزخی متفاوت است. همچنین ادراک زمان حیات برزخی برای آنان در لحظه برپایی قیامت و انتقالشان به آن حیات.
11) آیات 114 - 99.
12) آیه 87 تا پایان سوره.
13) آیات 14 - 13.
14) آیات 100 - 97.
15) آیات 99 - 96.
16) این دلالت دارد بر این که ممکن است بار دیگر جهان طبیعی که انقلابی بزرگ در برپایی قیامت و ختم جهان انسانی یافته با کیفیت عالی تری تکرار گردد و بهشتیان بویژه اهل اعراف هستی برین بالاتری پیدا کنند و به بهشت آتی دیگری در آیند.
17) آیات 108 - 103.
18) آیه 12.
19) آیه 73.
20) دینی، دینم را
21) أنابوا الی الله.
22) أولواالالباب. لایه تفکر، لایه تعقل، لایه حافظه تاریخی، لایه تفقه فی الدین، و لایه اجتهاد سیاسی.
23) یعنی کسی که با این امکان الهی روزنه های ادراکی وجودش را به روی درسهای پروردگار و به روی هستی های برین و به روی جهانها بگشود تا امکان معرفت به حقایق عالیه پیدا شود.
24) من حیثُ
25) یا دعوی
26) آیات 31 - 13.
27) آیات 48 - 47.
28) آیات 70 - 60.
29) آیات 17 - 16.
30) آیات 28 - 24.
31) آیات 49 - 46.
32) آیه 98 تا پایان سوره.

33) آیات 47 - 45.
34) آیات 36 - 35.
35) اشاره به یکی از رخدادهای تشکیل دهنده رخداد عظیم قیامت ... و اذا البحار سجرت
36) آیات 31 - 1.
37) آیه 45 تا پایان سوره.
38) در کهن ترین و معتبرترین اسناد تاریخی آمده است که اشاره به علی بن ابی طالب (ع) است. در واقع او از مصادیق درخشان آن است.
39) تمامی سوره.
40) آیات 35 - 1.
41) چون قیامت تحولی در جهان طبیعی است که میلیاردها سال از آفرینش آن می گذرد و از تحولاتش، و تحول آگاهانه و ارادی یکایک انسانی در زندگی دنیاست اعم از بعد از خدا یافتن و قرب به او، و تحولات یکایک آدمیان پس از مردن و زندگی برزخی آنان است که تاکنون پیوسته وقوع یافته است و دوام دارد.
42) آیات 14 - 1.
43) ألطامة الکبری.
44) آیه 34 تا پایان سوره.
45) الدین. بل تکذبون بالدین.
46) یوم الدین.
47) یصلی سعیراً. به گفته راغب اصفهانی قرآن شناس بزرگ ما این واژه در زبان عرب اینطور معنی می دهد.
48) آیات 13 - 12.
49) آیات 86 - 83.

50) آیات 175 - 174.
51) آیات 212 - 211.
52) آیه 77.
53) انبیاء. در این موارد الانبیاء به این معنی است نه به معنی دریافت کنندگان وحی که خبردهنده هم هستند.
54) آیات 182 -180.
55) آیات 195 - 185.
56) آیه 63.
57) آیه 3.
58) والسماء رفعها و وضع المیزان.
59) والارض وضعها للأنام.
60) چون نیازی نیست و هر چیزی برای آنان و در نظام هستی، پیدایش و زندگی معلوم و آشکار است.
61) هدوا الی...
62) هدوا الی...
63) آیات 24 - 1.
64) آیه 1.
65) أحصاه الله... احصاء در زبان عرب به معنی شمردن و آمارگیری است.
66) آیات 7 - 4.
67) آیات 40 - 36.
68) السّاعة. به معنی زمان کوتاه و بلند است از لحظه تا یک دوران. در بسیاری از آیات السّاعه به معنی لحظه مردن بکار می رود، مانند آیه 15 سوره طه، 7 حج، 49 انبیا...
69) جاثیه، 27: و یوم تقوم الساعه یومئذ یخسر المبطلون.
70) روم، 12.
71) روم، 14.
72) احقاف، دو آیه اخیر.
73) حجر، 22.
74) حجر، 31.
75) منافقون، 7.
76) انعام، 50.
77) طور، 37.
78) انعام، 59.
79) حدید، 22.
80) غافر، 49.
81) زمر، 71.
82) ملک، 8.
83) زمر، 73.
84) بقره، 73.
85) فصّلت، 53.
86) رعد، 12.
87) نمل، 93.
88) غافر، 13.
89) دکتر رضا داوری اردکانی، فلسفه در قرن بیستم، ژان لاکوست، 1375، سازمان سمت.
90) فلسفه در قرن بیستم، ژان لاکوست، صص 66 - 65.
91) ملکوت السماوات و الارض.
92) اعراف، 185.
93) انعام، 75.
94) تمهیدات، بند بیست و دوم. ص 146.
95) کاپلتون، فردریک، تاریخ فلسفه، ص 395.