فهرست کتاب


پای درس پروردگار (جلد دوازدهم)

استاد جلال الدین فارسی

گونه های دیگر هستی

اغلب آن چیزی را واقعیت می شماریم که رو در روی ما باشد و نه در گذشته و نه در آینده بلکه در اکنون حضور داشته باشند. آنچه در برابر ما مقاومت کند یا ما را از کاری که می خواهیم انجام دهیم باز دارد؛ و آنچه عواطف ما را برانگیزد یا ما را به ترحم و شفقت وا دارد. در گفتگو با مردم و داد و ستد با آنان، در حال بکارگیری وسایل و ابزارها و از طریق معرفت فنی با واقعیت ها آشنا می شویم.
همچنین از طریق معرفت علمی با آنچه که رو در روی ما باشد و در عمل با آن برخورد کنیم آشنایی پیدا می کنیم. این معرفت فنی و این معرفت علمی که هر دو، معرفت از واقعیات اند به ما کمک می کنند تا بتوانیم کارهای مفید تازه ای انجام بدهیم و در عین حال علائق زیستی ما را تقویت می کنند.
کارهای مفید زندگی روزانه ما ماهیت مبارزه با عوامل مخل و مفسد، و در همشکستن مقاومت آنها، و فتح محیط را دارد؛ و ما برای موفقیت در آن ناگزیریم به معرفت علمی و معرفت فنی مجهز شویم. اما همین که این معارف را به کار بردیم در اثنای عمل به معرفت تازه ای یا آگاهی روشن تری از عوامل مخل و مفسد محیط دست می یابیم که در پیشبرد کارهای آتی ما - و حتی دیگران - می تواند نقش مهمی را ایفا کند.
1. ما بدنی داریم که کارش زیستن است و جز آن فعالیتی ندارد. بدن ما همواره ولی به آهستگی از عوامل شیمیایی و فیزیکی و روانی محیط استفاده می نماید. بدن ما که اصلا جزئی از عالم طبیعی است بیش از هر چیزی و هر موجودی با هستی طبیعی سر و کار دارد. عالم طبیعی جهان اشیاء، گیاهان، جانوران، بدن آدمی، نیروها و میدانهای جاذبه و مغناطیس، پدیدارهای شیمیایی و زیستی از جمله زیستن آدمی است. لکن این فقط نوعی از هستی و واقعیت است، و هستی انواع دیگری هم دارد و واقعیت به واقعیات در رخدادهای عالم طبیعی و بدن ما محدود نمی شود.
ما خیلی بیش از آن وجودی هستی که کالبدشناسی به ما ارائه می دهد. این علم جز شبحی از ما را توصیف نمی کند. حتی فهم ساختمان حقیقی موجود زنده از روی جسدش امکان پذیر نیست. زیستن بیش از هر چیز یک جریان تغذیه است و به محیط خارجی - طبیعی، اجتماعی، و بین المللی - بستگی دارد. رودی از مواد غذایی که از بیرون سرچشمه گرفته از بدن ما گذشته دوباره به بیرون برمی گردد. ما به وسیله دستگاه عصبی خود تحریکاتی را که از سه محیط خارج به ما می رسد درک می کنیم و به روشهای معینی به واسطه قوای مختلف و نیز اندامها و عضلاتمان به آنها پاسخ می دهیم. مغز و نخاع با اعصاب و عضلات دستگاه غیر قابل تفکیکی را می سازند که واکنشهای ما را بر عهده دارد. عضلات از نظر عمل چیزی جز دنباله مغزی نیست که در خدمت ذهن و اراده ما قرار دارد.
2. ما علاوه بر بدن، دارای ذهنی هستی که از طریق مغز با بدن ما و با عالم طبیعی ارتباط دارد. ما با ذهنمان اندیشه را پدید آورده معرفت علمی تولید می کنیم. عالم اندیشه، جهان فرآورده های علمی است. این، هستی دیگری و جز هستی عالم طبیعی است.
علوم که هر یک موضوعی را برگزیده و مرکز اهتمام و پژوهش خویش ساخته و به همین علت شاخه شاخه شده اند خود را ناتمام می یابند و به همین سبب به سوی نامتناهی پیش می تازند. اما نقص آنها این است که اندیشه را تنها در معرفت معین و متجسم به رسمیت می شناسند آنهم پس از آنکه ارزش خود را در مقام ابزار کشف ثابت کرده و در فرایند تحقیق در معرض دگرگونی های بی پایان قرار گرفته باشد. بدینسان برای دیگر امکان های تفکر ارزش چندانی قائل نیستند. حال آن که علوم فقط در میان نمودهای وجود جنب و جوشی دارند بی آنکه بتوانند به خود وجود دسترسی یابند. آنچه علوم به آن رسیده اند یا در آینده خواهند رسید حقائقی است درباره موضوعاتی متنوع که قابل نوشتن و بیان کردن است برای همه افراد و در همه جا، قانع کننده و درک شدنی و مشخص است و برای همه مردم متفکر قابل دسترسی.
اما حقیقت، افقی پهناورتر از این دارد و بخشی از آن خود را فقط در پیشگاه خرد فلسفی آشکار می نماید.
3. ذهن ما اگر به خردورزی بپردازد فرآورده های فلسفی ببار می آید. مسائل و براهین فلسفی اعم از درست و نادرست، و ارزیابی آنها به این جهان تعلق دارد. معرفت کلی فلسفی، معرفت علمی نیست. کار متجسم دانشمند یک رشته علمی بوسیله فلسفه آگاهانه یا ناآگاهانه او هدایت می شود و این فلسفه نمی تواند موضوع شناسایی علم قرار گیرد. نسبت های منطقی مانند قابلیت استنتاج، و تناقض نه میان اندیشه ها بلکه میان محتویات آنها برقرار می گردد. چنانکه ارزیابی درباره محتویات اندیشه و نه درباره فرایند ذهنی تفکری که رخ داده است صورت می گیرد.
خردورزان باستان نخست این مسائل را طرح کرده اند که چه چیزی هست؟ وجود حقیقی چیست؟ وجودی که هر چه هست از آن ناشی می شود کدام است؟ آن گاه به دوگانگی عالم - معلوم پی برده در صدد بر می آیند تا از آن دوگانگی فراتر رفته وجود فراگیر یا محیط بر هستی ها را دریابند ولی با مرز تفکر فلسفی برمی خورند.
4. اندیشه علمی به محض آنکه به سطح فلسفه همان علم فرا رفت به این معنی که با مسائل، نظریه پردازی، و براهین درگیر شد هستی جدیدی پیدا خواهد کرد متمایز از هستی اندیشه. آن را از نظر علی نمی توان به صرف استقرایی که از تجربه امور واقعی از طریق تعمیم به قانون رسیده باشد نسبت داد. مثلا ممکن است خلق نظریه ای در لباس فرضیه ای باشد که در نظر دانشمندان همان رشته احتمال صحت آن ضعیف است اما تجارب آتی ثابت می کند که ما را به حقیقت امر نزدیک تر ساخته است.
این، جهان ویژه ای از معرفت بشری است که در قالب زبان صورتبندی می شود اما پیش از آن هم که به قالب زبان ریخته شود موجود است و به همین عالم - و نه به عالم معرفت علمی - تعلق دارد. این جهان، جهان مسائل، نظریه ها، براهین، و طراحی هاست. در همین جهان است که معرفت علمی به فناوری و نقشه آنچه باید ساخته و آفریده شود تحول می پذیرد و اختراعات صورت می گیرد. در اینجاست که اراده آدمی با بکارگیری هوش، تخیل خلاق و نیز خرد مثلا نظریه و طرحی برای برپایی انقلاب اجتماعی، تدارک یک جنگ، ساختن یک شهر، یا یک فرودگاه بین المللی، می آفریند. طرح پدید آوردن و ساختن قدرت ملی و بکارگیری آن در جهت اهداف ملی به همین جهان تعلق دارد.
5. هستی انسانی
برای این که بتوانیم در آفرینش چهار گونه هستی جدیدی که در بدو تولد و حتی آستانه بلوغ ندارم شرکت کنیم به چندین توانایی موروثی مجهز شده ایم. این توانایی ها، همچنین خود ما که از آن با اراده یاد می نماییم به ما داده شده است. ما می توانیم مانند سایر چیزهای ادراک پذیر مورد شناسایی خود و دیگران قرار گیری تا معرفتی حصولی، معتبر و همگانی حاصل آید. اما بهتر آن است که از خودمان بگونه حضوری که نمی تواند به حد معرفت همگانی برسد آگاه شویم. ما این یقین را درباره خود داریم که از توانایی شدن به گونه های پست و عالی برخورداریم و قادریم در مورد خودمان و این که چگونه آدمی باشیم و چگونه نباشیم و چه کاری را بکنیم یا نکنیم و حتی چه چیزی را ارزش و فضیلت بدانیم و چه چیزی را نه، و آن دانسته را به باور خویش بگیریم، تصمیم گیری کنیم. در آن لحظه یقین داریم که ما نه یک موضوع و چیزی متعین و مقدر بلکه ناموضوعی هستیم که امکانهای گوناگون و متضادی برویش گشوده است. می فهمیم که بیش از آن هستیم که درباره خود می دانیم.
در اینجا و در این نقطه از تفکر حکیمانه است که یقین می کنیم موجودی هستیم که خود را بوجود نیاورده ایم و نه دیگر آدمیان ما را ساخته اند. حتی می بینیم محکوم قوانین طبیعی که بر بدن ما و جانوران حاکم است نیستیم و یقینا برتر از آن هستیم و می توانیم در عالم طبیعت به خواست خویش دخل و تصرف های بیشمار کنیم.
6. هستی غیب و برین، هستی هایی که با ظهور پیوسته شان بر ما خود را آشکار می سازند.
7. مبدأ هستی
ظهور هستی غیب و برین بر ذهن و منافذ ادراکی ما، و ظهورشان به گونه جهان طبیعی یا پدیدارهایش ما را از مبدأ هستی آگاه می گرداند.

81. ظهور غیب هستی

چون هر چیز، موجود زنده، حرکت و رویدادی در دو جهان طبیعی و بشری قائم به ذات و مستقل نبوده امتداد لایه های هستی برین - یا خزائن غیب - در این دو جهان است اولا سببیّت یا رابطه علت و معلولی میان موجودات طبیعی و بشری و رویدادهایش پایه در خزائن غیب دارد، ثانیا آنچه را قوانین عمومی فیزیک، شیمی، زیست شناسی و مانند آن می شماریم هستی های برین رقم زده اند تا بر دو جهان طبیعی و بشری حاکمیت یابد.
همه آنچه در عالم طبیعی و در جهان انسانی می بینیم و تجربه کرده مورد پژوهش قرار می دهیم ظهور غیب هستی در عالم محسوس و مشهود است. بنیاد روابط آنها هم در خزائن غیب است.
آنچه حواس بینایی، شنوایی، بویایی، و پساوایی ما ادراک می کند به سبب ظهور هستی های برین و هستی مقدر در دو جهان طبیعی و بشری است باستثنای آنچه از اراده شخصی ما سر می زند و گشودن روزنه های علّی وجودمان یا منافذ ادراکیمان به روی جهان بیرونی از آن جمله است.
پروردگار متعال این ظهور را به خودش نسبت داده ادراکهای ما را معلول ارائه کردن ذات اقدسش می داند: و یریکم آیاته لعلکم تعقلون.(84) و پدیدارها یا رخدادهای نمایانش را به شما ارائه و نشان می دهد شاید شما تعقل کنید. سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم أنه الحق.(85) هو الذی یریکم البرق خوفا و طمعا...(86) اوست که برق را به منظور ایجاد ترس و علاقه مند شدن به شما نشان می دهد و به ظهور می آورد. و قل الحمد لله سیریکم آیاته فتعرفونها...(87) و بگو: سپاس خدای راست، بزودی رخدادهایی را که نشان از دارند به شما نشان می دهد و شما آنها را می شناسید. هو الذی یریکم آیاته و ینزل لکم من السماء رزقا.(88)
بنابراین در فراگرد معرفت ما به جهان بیرونی نخست ارائه الهی به گونه ظهور هستی غیب در دو جهان طبیعی و بشری شرکت دارد و سپس سعی ارادی و آگاهانه ما در آن. ظهور هستی غیب بر ما فراگردی است پیوسته و دائمی که انقطاعی در آن روی نمی دهد، حال آن که سعی ارادی ما در این زمینه جز گاه به گاه روی نمی دهد.
تجارب بسیاری که بر روی انسانها و چگونگی آگاهیشان از رویدادها و اشیاء انجام گرفته به این حقیقت اساسی رسیده که برای این که ما از شی ء یا رویدادی آگاهی و معرفت پیدا کنیم نخست باید از هر چیز و رویداد دیگری که بیشمار است غفلت نماییم. و غفلت از چیزها و رویدادها یعنی بستن روزنه های ادراکی به روی ظهور آنها، و به فراموشی سپردن همه خاطراتی که داریم بطور موقت، یا به تعبیر برخی از روانشناسان راندن آنها از سطح وجدان به سطح شعور باطن یا ناخودآگاه ضمیر.
در وضعیت عادی، به سبب ظهور غیب هستی و ارائه اش به ما بطور یکنواخت همه چیز و همه رویدادهای محیط نزدیک به ما بطور یکسان در معرض آگاهی ما قرار دارند. لکن ادراک سطحی و ناقص همه آنها برای ادراک ما کفایت نمی نماید. ناچار باید اراده ادراک یک چیز یا یک رویداد از آن میان در ما شکل بگیرد. در این صورت، توجه ما و همه نیروهای ادراکی ما بر آن متمرکز می گردد. این به معنای غفلت تام ولی موقت از همه اشیاء و امور دیگر است که پیش از توجه و تمرکز ذهنی بر مقصود روی می دهد. آمادگی برای ادراک عمقی و کامل آن شی ء یا رویداد در ما بوجود می آید. این آمادگی چیزی جز انتظار ظهور یا انکشاف موضوع مورد توجه، نیست. در این وضعیت جدید و موقت، تفکر شدت و قوت پیدا می کند و به افزایش وضوح در میدان ادراک می انجامد.
مجموعه این امور را که برای ما اتفاق می افتد می توان چنین تلخیص کرد: بستن روزنه های علّی وجودمان یا منافذ ادراکیمان به روی همه چیز و هر رویدادی، و گشودنش به روی یک چیز یا رویداد مطلوب و برگزیده شده.
سلسله تحقیقات و اندیشه ها برای کشف حقائق، اختراع، نظریه پردازی تکرار همین فراگرد است. تا ذهن متفکر، فیلسوف، محقق یا پژوهشگر بر روی یک چیز متمرکز نگردد و توجه یا التفات روی ندهد نه وضوح ادراک حاصل خواهد شد و نه انکشاف حقیقتی. و این التفات به معنای بستن منافذ ادراکی به روی ظهور غیب هستی است غیبی که برای ذهن ما همواره به صورت جهان طبیعی و جهان بشری یا مجموعه ای از پدیدارها ظهور می یابد.
شرط امکان شناسایی واضح و یقین آور، متوقف کردن شناساییهای تحصلی و محسوس ما از اشیاء و رویدادهاست که پیوسته بر اثر ظهور غیب هستی در ذهن ما روی می دهد تا توجه یا التفات بر یک شی ء یا رویداد متمرکز یافته فاهمه ما آن را بوضوح ادراک نماید.
تفطن به بخشی از این حقیقت شکوهمند به ادموند هوسّرل (1859 - 1938) مؤسس نهضت فلسفی پدیدارشناسی امکان می دهد که راه خود را بیاید. او به کارکرد پراهمیت غفلت از همه چیز، و التفات یا توجه به یک چیز در امر شناسایی پی می برد. و از غفلت با واژه یونانی epoche اپوخه به معنی تعلق حکم یا صرفنظر از دیدن و داوری کردن یاد می نماید که مترجم فارسی به تعلیق برگردانده است.(89) روش پدیدارشناسی مبتنی بر دو مفهوم است. این روش مستلزم کاری است که هوسرل آن را تحویل شبه متعالی یا تعلیق می خواند. تعلیق عبارت است از این که در تفکر ما اعتقادات عادی و طبیعی از جمله اعتقاد به وجود عالم، اشیاء، اشخاص دیگر و وجود خود من مانند شک دکارتی در پرانتز و خارج از دایره تفکر قرار گیرد. این تجربه تفکر به ما فرصت می دهد که اشیاء طبیعی مختلف مثل عالم طبیعی، علوم، حقایق منطقی و ریاضی را بدون این که منکر شویم کنار بگذاریم. در آن صورت چه باقی می ماند؟ چیزی که باقی می ماند یک امر مربوط به پدیدارشناسی و غیر قابل تحویل است که در پرانتز قرار نمی گیرد و آن خودآگاهی است، اما خودآگاهی آزاد از مقبولات عادی و سطحی، یعنی خودآگاهی محض یا شبه متعالی.
اما این تحویل، مقدمه ای بیش نیست برای تحلیل عین خودآگاهی که در فکر هوسرل باید قوام ابژکتیویته را تضمین کند و یک بار دیگر راه آن را به سوی عالم بگشاید. خودآگاهی در عین حال که خوداندیشی است در واقع کاشف از این است که به یک مورد و متعلق راجع می شود. برای روشن ساختن این ساخت و نظام، هوسرل دو مفهوم اندیشه و اندیشیده را در کار می آورد. فکری که ناظر به شی ء و مورد است و مورد نظر و معنی.
هوسرل با ابتدای از این تحلیل خودآگاهی که در آن، خودآگاهی بالذات به صورت امری دوگانه و متضایف (تفکر و متعلق التفات ذهن) پدیدار می شوند می تواند با حرکت به مبادی - که یادآور سیر بازگشت دکارت است - به ارزیابی و تأسیس واقعیت، واقعیتی که در ابتدا معلق گذاشته بود، بپردازد. اما اینها از این پس اشیاء نیستند بلکه معانی متعلق به خود آگاهی اند. به این ترتیب، چیزهایی که در علم شناخته می شود و به عالم طبیعی تعلق دارد مقام و جایگاه خود را باز می یابد اما به صورتی ناب و نه چنانکه بر سبیل عرف و شهرت، فی نفسه انگاشته می شد.(90)
شایسته تر این است که چنین نتیجه بگیریم: همان گونه که نفس الامر جهان طبیعی، و اشیاء مختلف طبیعی بر ذهن ما جز به گونه پدیدارها هستی نمی یابند جهان طبیعی و رویدادهایش جز پدیدار گونه ای از هستی غیب مقدر معلوم، نیستند، و این یک جز پدیدار گونه ای از لایه برین برتر از خود نیست تا به رسد به هستی عرش پروردگار متعال.

خطای دکارت در ارزیابی تجربه آگاهی

دکارت در شرح تجربه اش پی می برد به این که جز وجود شخصش و رویداد اندیشیدنش همه چیز و همه رویدادهای وجودش و جهان پیرامونی در هاله ای از ابهام و تردید فرو رفته است. غافل از این که پیش از آگاهی از وجودش و اندیشیدنش همه آنچه را که هست و خواهد بود مورد غفلت قرار داده و نابوده انگاشته است تا نسبت به خود و رویداد اندیشیدنش نهایت وضوح ادراکی را پیدا کند. آنچه باید نتیجه می گرفت وضوح همه چیزها و رویدادهای دیگر و یقینی بودن غفلت از همه آنها بود که اگر صورت نمی پذیرفت ادراک خودش و اندیشیدنش ممکن نمی گشت. با گسستن ادراکش از همه چیز و جهان بیرونی و حتی درونی - غفلت کردن و نبوده انگاری ارادی - وجود عالم خارجی و داخلی و رویداد نبوده انگاری و غفلت را باید مسلم و یقینی می گرفت نه وجود خود و اندیشه اش را. عمل ارادی و اراده اش را یقینی می شمردند اندیشه ارادیش را. آن من را که اراده شناختن دارد و نه آن من را که می اندیشد.
غیر آگاهیش بر خودآگاهیش مقدم است. تا جهان بیرونی را یکسره از لوح ضمیرش به بخش ناخودآگاه نراند امکان ادراک خود و اندیشه اش پیدا نمی شود. پس غیر آگاهی مقدم بر خود آگاهی است، و هر دو دارای اضافه الی الغیر هستند. چه، آگاهی همواره آگاهی از چیزی است. و بی اضافه الی الغیر روی نمی دهد و تحقق نمی یابد.
آنچه ذهن می نامیم بدون تابش لایه های هستی برین که آخرینش لایه هستی مقدر معلوم باشد هیچ نیست. با تقدیر شدنش معلوم ذهن می گردد. معلوم شدن، رخدادی است که بنیاد در جهان برین دارد. آگاهی ما از خود و از غیر از تعامل تجلی جهان برین و اراده ما در لحظه ای که تصمیم می گیریم ذهن و اندیشه را بکار گیریم روی می دهد. این آگاهی هنگامی در نهایت وضوح است که توجه و تمرکز بر موضوعی روی دهد. آگاهی از آن موضوع به معنی این است که همه چیز دیگر وجود دارد و در کار است نه این که آن موضوع یا ما وجود داریم. من آگاهی نیستم و نه آفریننده آن. اراده ای هستم که می تواند آگاه باشد یا آگاه نباشد؛ غفلت از این و آن کند یا نکند؛ به چیزی یا رویدادی توجه کند یا به آن بی توجه شود. روزنه های ادراکیش را که روزنه هایی علّی است بر روی واقعیتی، تجلی و تابشی بگشاید یا نگشاید یا بربندد. کفار نمونه های بارزی از پدیدار اخیرند.
این دیدگاه، دیدگاه وحیانی - توحیدی است. در برابرش دیدگاه دیگری وجود دارد، دیدگاه عوام که مردم و ذهنشان و سنگها، گیاهان، و جانوران را چیزهایی می داند که در ظرف جهان ریخته و انباشته شده اند با این تفاوت که سنگ و گیاه و جانور فاقد شعور و آگاهی اند اما مردم با ذهنشان آنها و خود را می شناسند. همین و بس. نه ظهور مبدأ هستی و لایه های هستی برین و لایه هستی مقدر معلوم و لایه طبیعی هستی به گونه یک تجلی و هستی ممتد گسست ناپذیر و غیر قابل تفکیک بر ذهن و آگاهی مردم مطرح است و نه وجود روزنه های علّی که روزنه های ادراکی از آن جمله باشد و نه اراده ای که بتواند و بداند که روزنه های وجودش را به روی آن ظهور بگشاید یا نگشاید یا بربندد. آدم و اشیاء، چیزهای جدا از یکدیگرند و نامتجانس و بیگانه با هم. هیچ تعاملی با یکدیگر ندارند جز تعاملی در جهت زیستن آدمی. اشیاء و غیر آدمیان برای ایشان مواد و کالاهای مصرفی اند و خورده و مستهلک می شوند. آدمیان نوع برتری از جانوران اند که مثل سایر جانداران در یک نوع زندگی بسر می برند. نه به زندگی های پست سقوط می کنند و نه قادر به ارتقا از سطح جانور و تعالی به سوی مبدأ هستی و کمال و جمال و دانایی و توانایی مطلق اند. همواره یک چیز می مانند یک جانور محض اما نوعی برتر از آن. تاریخ بشر جزئی از تاریخ طبیعی است اما حلقه نهایی آن. تاریخی را که کارل یاسپرس در مقدمه کتابش آغاز و انجام تاریخ آورده است نگاه کنید.
هستی، مکان نیست چنان که رویداد، زمان نیست. مکان که جهان طبیعی از جمله بدن ما باشد پست ترین لایه هستی است در قیاس با لایه های نامتناهی هستی برین که ما را تا مبدأ هستی احاطه کرده اند. ما در چنین جهانی محاط هستیم. جهان طبیعی تابش آن لایه های برین بر اذهان ماست. تا بر روی کره زمین زنده باشیم جهان طبیعی را که محسوس و مشهود است ادراک می کنیم و غیب هستی را نمی بینیم، اما در حاکمیت یافتن بر بدن و سائقه های عضوی و در حال اعتلای اندیشه، تعقل، و زندگی شناسی و انجام کارهای شایسته و مساعی جمیله می توانیم هستی برین را در گونه نیل به قرب خدایش تجربه کنیم.
ما حتی قادریم هستی های طبیعی - جانوری یا داموارگی، و شی ءوارگی، و آتش وارگی را تجربه و به کاملترین وجهی ادراک کنیم. ما بر حسب چگونه زندگی کردن و چگونه مردنمان به لایه ای برین یا پست از هستی تبدیل می شویم. ما در نظام هستی، پیدایش و زندگی به نحو خودکار و منظم بر حسب گذران زندگی هر لحظه در کتاب تکوین بازنویسی می شویم. ما کارنامه ای تکوینی هستیم، یعنی در حال نوشته شدن و رقم خوردنیم. ما تنها ادراک کننده ای یا ادراک شونده ای نیستیم. ما نه موضوع علوم طبیعی و علوم باصطلاح اجتماعی هستیم و نه موضوع فلسفه متعارف و مشهور. ما موضوع درس پروردگاریم و بس. ما موضوع تاریخیم، اما نه تاریخی که مورخان می نویسند یا مردمان به خاطر می سپارند، بلکه تاریخی که در نظام هستی، پیدایش و زندگی، در عالم با بی نهایتی اش رقم زده می شود. عالم، ملکوت جهانهای برین و جهان طبیعی(91) است. ما آدمیان پیش از ترک زیستن و انتقال به زندگی برزخی در ملکوت بسر می بریم و اگر اراده کنیم از سطح هستی عامی و عادی فرا رفته فرمانروایی خود را بر هستی ها تجربه و رؤیت می نماییم. این است معنای فرمایش الهی که أولم یتفکروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذیر مبین. أولم ینظروا فی ملکوت السماوات و الارض و ما خلق الله من شی ء...(92) و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض ولیکون من الموقنین.(93)
بدینسان، جهان هستی های برین از طریق تاریخ جهان انسانی کانون خودمختار می گسترد، با وساطت انسانهای تقرب یافته ای که به مقام خلیفه اللهی رسیده اند. بخشی از تاریخ بشر، عطرآگین و مطهر می گردد و شمیم قدس بر آن می دمد.
غیب هستی بر متفکران فلسفی بلند پایه ای که از تقوای قابل ملاحظه ای برخوردار هستند ظهور می نماید بطوری که به آن یقین می آورند. برای مثال، کانت را برمی گزینیم. او قوای ذهن را سه قوه حس، فهم، و عقل می داند. قوه حساسیت تاثیرات مختلفی را که از خارج دریافت می نماید در قالب زمان و مکان ریخته به امور، شهود حسی پیدا می کند. آنگاه شهود حسی را مادهای تلقی کرده به صورت مقولات چهارگانه اصلی یعنی کمیت، کیفیت، نسبت و جهت می ریزد تا به صورت حکم تجلی یابد. طی این دو حرکت، علم حاصل می آید. در سومین حرکت، ذهن با استعانت از عقل به شناخت جهانی ورای عالم محسوسات نائل می شود. بنابراین عقل آنچه را از طریق تجربه حسی کسب کرده است به عنوان ماده تلقی نموده صورت وحدت به آن بخشیده تصورات و صور معقول را بوجود می آورد. لکن تصورات عقل محض نمی تواند ما را به شناخت نفس الامر نائل گرداند. می گوید: فراهم آوردن شهود با حواس است و فکر کردن با فاهمه. فکر کردن عبارت است از متحد ساختن تصویرات در وجدان... و اتحاد تصویرات در وجدان، حکم است. بنابراین فکر کردن همان حکم کردن است یا بطور کلی ارجاع تصویرات به احکام است.(94) با اندیشیدن در احکام کلی و ضروری ذهن می توان دریافت که همانگونه که حساسیت دارای عناصر مقدم بر تجربه یعنی زمان و مکان است و این عناصر صورت هر شهود حسی است به همان ترتیب، فاهمه نیز مقولاتی دارد مقدم بر تجربه که در حکم صورت است برای احکام؛ و احکام، ضرورت و کلیت را مدیون این مقولات اند. وجود این مقولات کلی و ضروری سبب می شود تا تجربه به معنای علوم تجربی محض ممکن گردد.
مقولات فاهمه یا مفاهیم محض فاهمه عبارتند از: وحدت، کثرت، و تمامیت که مربوط به کمیت است. ایجاب، نفی، و حضر که به کیفیت تعلق دارد. جوهر و عرض، علیت و تابعیت، و مشارکت که به نسبت وابسته است. امکان و امتناع، وجود و لاوجود، و وجوب (یا ضرورت) و امکان خاص که مربوط به جهت می شود.
به عقیده کانت فعالیت مفاهیم محض فاهمه تنها در عرصه تجربه امکان پذیر است و بس. شناسایی هم جز از طریق قوه حساسیت، و قوه فاهمه امکان پذیر نیست. اما هستی ها به آنچه از این دو طریق شناسایی می شوند نیست. هستی هایی ورای عالم تجربه وجود دارند که ناشناختنی هستند و آن واقعیت نفس الامری است که جز به گونه پدیدار بر ما ظاهر نمی گردند و ما راه به چگونگی و معرفت آنها نداریم. او آن هستی ها را ذات معقول یا نومن می نامد. اشیاء برای این که مورد شناسایی ما قرار گیرند نخست به کسوت زمان و مکان در می آیند آنگاه بر حسب آن که ذیل کدامیک از مقولات فاهمه مندرج گردند در قالب یکی از مفاهیم محض فاهمه تجلی پیدا می کنند. پس ذهن اشیاء را فی نفسه و آن گونه که در ذات خود هستند نمی تواند بشناسد. زیرا برای شناسایی تنها دو ابزار در اختیار دارد: حساسیت و فاهمه که هر دو مقید به زمان هستند. امور نفس الامری که در قید زمان نیستند نمی توانند به صورت مواد حاصل از شهود حسی حضور یابند. فاهمه نیز قادر به ادراک عالم نومن - غیب هستی -، زیرا مفاهیم محض فاهمه تنها شهودی را که توسط قوه حساسیت حاصل شده در خود جای می دهد. او می گوید: فاهمه بدون شهود، تهی است و شهود بدون فاهمه، کور. آنچه سبب اطلاق مفاهیم بر شهودهای حسی می شود قوه خیال است که شاکله سازی نام دارد. شاکله قاعده ای است که ذهن بواسطه آن، صورت ما تقدم و استعلایی به زمان می دهد. بدینسان اطلاق یک مقوله بر یک پدیدار از طریق تعین استعلایی زمان امکان می پذیرد. انواع مختلف شکلهای زمانی است که می تواند موجب تمایز پدیدارها شود.
ذهن فقط می تواند پدیدارها را بشناسد. و این بدان معناست که علاوه بر ذهن و پدیدارها، ذات ناشناختنی و نفس الامری نیز هست. آگاهی ما از این ذات ناشناختنی و نفس به معنی آگاهی ما از یکی از مرزهای وجودی ماست که مرز معرفت شناختی ما باشد. به دیگر بیان، امور نفس الامری و ذات ناشناختنی که غیب هستی باشد حدود شناسایی ما را تعیین می کند.
کانت می گوید فلاسفه پیش از او حد و مرزی برای عقل نمی شناختند و ادعا داشته اند که امور نفس الامری - یا غیب هستی - را می توان شناخت. او با این که مفاهیم محض فاهمه همچون جوهر و علیت را می پذیرد اما این مقولات را خارج از محدوده حواس، بدون محتوی می داند. و معتقد است مفاهیم محض فاهمه در صورتی عینیت می یابند که واجد شهودهای حسی باشند. در غیر این صورت فاقد شناخت معتبر خواهند بود. در عین حال، ذهن نمی تواند در محدوده محسوسات محبوس بماند و در صدد است به ماورای محسوسات دست یابد و امور ناشناختنی نفس الامری را بشناسد. اما چون آنچه غیر محسوس و غیر مشهود است زمانی نیست و آنچه زمانی نیست قابل شناخت نیست به امور نفس الامری - یا غیب هستی - دست نمی یابد. مثلا مقوله علّیت را در نظر بگیریم. چون علّیت از تعاقب زمانی پدیدارها حاصل می شود با حذف زمان از علّیت، به رابطه ای صوری و بی محتوی بدل خواهد شد. می بینیم مقوله علّیت بدون زمان معنایی نخواهد داشت.
کانت می افزاید: افلاطون پدیدار و امور نفس الامری را همسنخ دانسته است. زیرا پدیدارها را سایه های امور نفس الامری پنداشته است. جمعی از فلاسفه همچون ارسطو و به تبعیت از او گمان برده اند که آنچه به صورت معقول است دارای ما بازاء خارجی است و مطابقت با واقع دارد. در حالی که چنین نیست. متافیزیک و مسائلش را می توان به سه مسأله خلاصه کرد: 1. خود آدمی، و بقای آن. 2. جهان و آغاز و انجامش. 3. خداوند و وجودش. وجه اشتراک این سه مسأله آن است که نمی توان از طریق ادراکات حسی و احکام فاهمه برای آنها پاسخی یافت و هر گاه عقل به آنها بیندیشد به جای یک حکم قطعی به دو حکم متضاد و متعارض می رسد. یا به دیگر بیان، عقل انسان درباره مسائل متافیزیک به تعارض احکام دچار می شود. هر حکمی را که صادر کند همراه با حکم متقابل آن است. و این در حالی است که هیچیک از این دو حکم بر دیگری ترجیح ندارد.
بنابراین، تصورات عقل محض چه فایده ای دارد و چیزی را برای ما اثبات می نماید؟ کانت می گوید: مرز عقل را در شناسایی مشخص می سازند.
پاسخ درست وی به این معنی است که هستی هایی ناشناختنی وجود دارد که نفس الامر یا خزائن پدیدارها هستند و از تابش و ریزش آن هستی های برین بر لایه ذهن و بر منافذ ادراکی ما پدیدارها بوجود می آیند بی آن که جای خود را خالی کرده تجافی پیدا کنند. پدیدارها یگانه معرفت عالی ما به امور و اشیاء جهان طبیعی و بخش بزرگی از جهان انسانی است. و محصولی است از تعامل هستی های برین ناشناختنی با ذهن و منافذ ادراکی ما - آن هم بشرطی که آن ها را به روی ظهور غیب هستی بگشاییم.
فلسفه کانت نظام معرفت ترکیبی است که اساسش را مفاهیمی که مقدم بر تجربه اند بوجود آورده اند. این نظام با فرض وجود خدا، جهان، و انسان مکلف شکل گرفته است. و چون انسان مکلف در جهان قرار دارد و می توان گفت: خدا و جهان تمام وجود است. از مفهوم خدا کل حقیقت فوق حسی یا ناپدیداری - یا غیب هستی - را استنباط می کنیم و از مفهوم جهان کل حقیقت محسوس یا پدیداری را. این دو مفهوم جمعا مفهوم کائنات را تشکیل می دهد. انسان به عنوان عامل اندیشنده است که فکر می کند و این مفاهیم: خدا، و جهان را به هم نسبت می دهد. پس می شود خدا و جهان، و ذهن عامل معرفت که هر دو عین متعلق فکر را به یکدیگر ربط می دهد، یعنی موجود متفکر در جهان. بدین ترتیب ترکیب دو مفهوم خدا و جهان بوسیله انسان - که عامل تفکر است - صورت می گیرد.(95) این امر از آن روی ممکن گردیده که انسان موجودی واسطه است. هم متعلق به عرصه فوق حسی است و هم متعلق به عرصه محسوسات است. عرصه پدیداری و محسوس بواسطه شعور و آگاهی اخلاقی، تابع فوق حسی است. عقل انسان از آن روی که موجودی مادی و آلی است تعلقش به عرصه محسوسات بدیهی است و تابع قوانین علی است. اما چون از اراده و توانایی گزینش برخوردار است از محدوده محسوسات خارج شده به عرصه ناپایداری - یا غیب هستی - تعلق پیدا می کند. داشتن اراده و اختیار به معنی داشتن روح است. پس وجودی برتر از جهان هست که همانا روح اوست. انسان طبیعتی دوگانه دارد. از یک سو متعلق شهود در زمان و مکان است و از این جهت به جهان تعلق دارد. و از سوی دیگر چون به تکلیف خویش در جهان آگاه است شی ء نیست بلکه شخص است و متعلق به عرصه ناپدیداری - یا غیب هستی - است. وجود اصلی او همانا اراده اوست که مستقل از قوانین طبیعی در زمان و مکان بوده و آدمی را از درون هدایت می کند. همین اراده انسان است که منشأ عمل در جهان می گردد.

...................) Anotates (.................
1) راغب اصفهانی می نویسد: أصل الصَلْی لایقاد النار.
2) از این وصف می فهمیم که موضوع این درس هستی آدمی در قیامت است نه در زندگی برزخی که دوزخی آن یکبار می میرد تا به حیات قیامت در آید.
3) نه این که در آینده شدنی باشد: کان وعده مفعولا.
4) آیات 19 - 10.
5) آیه 33 تا پایان سوره.
6) آیه 21.
7) آیات 8 - 1.
8) آیات 70 - 48.
9) آیات 71 - 68.
10) ادراک زمان طول عمر برای نیکوکاران و زشتکاران در لحظه انتقال به زندگی برزخی متفاوت است. همچنین ادراک زمان حیات برزخی برای آنان در لحظه برپایی قیامت و انتقالشان به آن حیات.
11) آیات 114 - 99.
12) آیه 87 تا پایان سوره.
13) آیات 14 - 13.
14) آیات 100 - 97.
15) آیات 99 - 96.
16) این دلالت دارد بر این که ممکن است بار دیگر جهان طبیعی که انقلابی بزرگ در برپایی قیامت و ختم جهان انسانی یافته با کیفیت عالی تری تکرار گردد و بهشتیان بویژه اهل اعراف هستی برین بالاتری پیدا کنند و به بهشت آتی دیگری در آیند.
17) آیات 108 - 103.
18) آیه 12.
19) آیه 73.
20) دینی، دینم را
21) أنابوا الی الله.
22) أولواالالباب. لایه تفکر، لایه تعقل، لایه حافظه تاریخی، لایه تفقه فی الدین، و لایه اجتهاد سیاسی.
23) یعنی کسی که با این امکان الهی روزنه های ادراکی وجودش را به روی درسهای پروردگار و به روی هستی های برین و به روی جهانها بگشود تا امکان معرفت به حقایق عالیه پیدا شود.
24) من حیثُ
25) یا دعوی
26) آیات 31 - 13.
27) آیات 48 - 47.
28) آیات 70 - 60.
29) آیات 17 - 16.
30) آیات 28 - 24.
31) آیات 49 - 46.
32) آیه 98 تا پایان سوره.

33) آیات 47 - 45.
34) آیات 36 - 35.
35) اشاره به یکی از رخدادهای تشکیل دهنده رخداد عظیم قیامت ... و اذا البحار سجرت
36) آیات 31 - 1.
37) آیه 45 تا پایان سوره.
38) در کهن ترین و معتبرترین اسناد تاریخی آمده است که اشاره به علی بن ابی طالب (ع) است. در واقع او از مصادیق درخشان آن است.
39) تمامی سوره.
40) آیات 35 - 1.
41) چون قیامت تحولی در جهان طبیعی است که میلیاردها سال از آفرینش آن می گذرد و از تحولاتش، و تحول آگاهانه و ارادی یکایک انسانی در زندگی دنیاست اعم از بعد از خدا یافتن و قرب به او، و تحولات یکایک آدمیان پس از مردن و زندگی برزخی آنان است که تاکنون پیوسته وقوع یافته است و دوام دارد.
42) آیات 14 - 1.
43) ألطامة الکبری.
44) آیه 34 تا پایان سوره.
45) الدین. بل تکذبون بالدین.
46) یوم الدین.
47) یصلی سعیراً. به گفته راغب اصفهانی قرآن شناس بزرگ ما این واژه در زبان عرب اینطور معنی می دهد.
48) آیات 13 - 12.
49) آیات 86 - 83.

50) آیات 175 - 174.
51) آیات 212 - 211.
52) آیه 77.
53) انبیاء. در این موارد الانبیاء به این معنی است نه به معنی دریافت کنندگان وحی که خبردهنده هم هستند.
54) آیات 182 -180.
55) آیات 195 - 185.
56) آیه 63.
57) آیه 3.
58) والسماء رفعها و وضع المیزان.
59) والارض وضعها للأنام.
60) چون نیازی نیست و هر چیزی برای آنان و در نظام هستی، پیدایش و زندگی معلوم و آشکار است.
61) هدوا الی...
62) هدوا الی...
63) آیات 24 - 1.
64) آیه 1.
65) أحصاه الله... احصاء در زبان عرب به معنی شمردن و آمارگیری است.
66) آیات 7 - 4.
67) آیات 40 - 36.
68) السّاعة. به معنی زمان کوتاه و بلند است از لحظه تا یک دوران. در بسیاری از آیات السّاعه به معنی لحظه مردن بکار می رود، مانند آیه 15 سوره طه، 7 حج، 49 انبیا...
69) جاثیه، 27: و یوم تقوم الساعه یومئذ یخسر المبطلون.
70) روم، 12.
71) روم، 14.
72) احقاف، دو آیه اخیر.
73) حجر، 22.
74) حجر، 31.
75) منافقون، 7.
76) انعام، 50.
77) طور، 37.
78) انعام، 59.
79) حدید، 22.
80) غافر، 49.
81) زمر، 71.
82) ملک، 8.
83) زمر، 73.
84) بقره، 73.
85) فصّلت، 53.
86) رعد، 12.
87) نمل، 93.
88) غافر، 13.
89) دکتر رضا داوری اردکانی، فلسفه در قرن بیستم، ژان لاکوست، 1375، سازمان سمت.
90) فلسفه در قرن بیستم، ژان لاکوست، صص 66 - 65.
91) ملکوت السماوات و الارض.
92) اعراف، 185.
93) انعام، 75.
94) تمهیدات، بند بیست و دوم. ص 146.
95) کاپلتون، فردریک، تاریخ فلسفه، ص 395.