فهرست کتاب


پای درس پروردگار (جلد دوازدهم)

استاد جلال الدین فارسی

ذهن، و هستی های لایه به لایه

فراگردی شبیه آن در ذهن یکایک آدمیان پیوسته در حال روی دادن است. مثلا یادآوری یا حافظه موجودیتی است که از تحول چندین هستی به یکدیگر و تاثیرشان بر هم پدید می آید.
هر کسی می داند که یادآوری عبارت است از تصور کردن اشیاء، مکانها، اشخاص و رویدادهایی که پیشتر مشاهده کرده ایم. در هر لحظه رویدادهای و اشیائی را به خاطر می آوریم. این به خاطر آوردن، محصول چندین هستی و تحول آنها به یکدیگر و سرانجام به یادآوری است. یادآوری عبارت است از آفرینش دوباره گذشته طی چندین حرکت یا فعالیت آفریننده. نخستین حرکت آفریننده عبارت است از تشکیل صورتهای ذهنی اشیاء، اشخاص، اماکن، و رویدادها. این حرکت همان است که تخیل می نامند. صورتهای ذهنی عبارتند از بازگشت یک احساس یا ادراک در حالی که چیزی که سبب ایجادش شده حاضر نیست و غایب است. از بوستانی که در آن گردش می کنم دور می شوم نغمه بلبلانی را که می شنیدم دیگر به گوشم نمی رسد و عطر دل انگیز گلها را که استشمام می کردم با من فاصله پیدا کرده است اما باز هم در درونم صورت بوستان و گلزارش، و آوای بلبلان و عطر گلها را تصور و ادراک می نمایم. چون صورتهای ذهنی نمایشگر آنها را دارم. گونه های مختلف صورتهای ذهنی را حواس بینایی، شنوایی، بویایی، ذائقه عرضه می دارند. چنین می نماید که همه موضوعهای احساسی ممکن است به شکل صورتهایی در وجدان نمایان شوند. گرچه افراد از نظر ظرفیت تخیل یکسان نیستند اما صورتهای بینشی مهمترین و فراوان ترین صورتهای ذهنی بشمار می آیند.
با وجود این یاد آوری و حافظه چیزی خیلی بیش از تخیل و صورتهای ذهنی است. به این معنی که تخیل را بکار می گیرد و هدایت کرده در جهت مقصود از آن استفاده می برد بطوری که صورت ذهنی فقط عنصری از یادآوری است. یادآوری شامل توجه - یا تمرکز ذهن - و درک یا به اصطلاح متجددها بازشناسی است. تخیل فقط پایه فعالیتی را تشکیل می دهد که بدون آن تذکار گذشته امکان پذیر نیست یا نمی تواند به شکل اولیه اش پدید آید. نقش تخیل منحصر به کمک برای تذکار نیست و می تواند به خدمت عامل اختراعی در آمده دیگر تخیل تجدید کننده نباشد و تبدیل به تخیل خلاق گردد. تخیل خلاق تخیلی است که توسط اندیشه ای نیرومند و اراده ای که به اعاده خاطرات و بازسازی گذشته تعلق گرفته باشد هدایت نمی شود. حال آن که یادآوری در صورتی کامل و حقیقی خواهد بود که تمام فکر به سوی آن متوجه باشد. عمل حافظه تنها عمل صورتهای ذهنی نیست بلکه عملی است که بر روی صورتهای ذهنی کار می کند. این کار با نیروی تفکر صورت می پذیرد و آگاهیهای معقول و معرفت را ببار می آورد.
حافظه که عادت، تخیل، و فکر مجرد را به کار می اندازد نه عادت است و نه تخیل و نه قوه تفکر. تذکار عادتی فقط به عامل حافظه اجازه می دهد که به کمک عادت، خاطرات لفظی را کسب کند. حافظه صورتهای ذهنی بواسطه تعقلی که هنگام خطور این صورتها به ذهن همراه آنهاست یعنی شناسایی، جای دادن، و سازمان دادن، راهش را از تخیل جدا می کند. حافظه، ترکیب ویژه ای از چند هستی است.
تفکر در فعالیت یاد آوری، نقش عمده ای دارد، همین طور آگاهی ادراکی. منظور از آگاهیهای مربوط به ادراک، نوعی ادراک فکری است. مثلا پس از دیدن شکل دایره ای که روی تخته سیاه ترسیم شده است و بدون این که آن را بطور حسی درک نماییم می توانیم تصوری از آن داشته باشیم، چنان که دایره را در ذهنمان درک کنیم.
مفهومها آن علائم مجرد و عمومی است که از مجموع چند تجربه حسی که معنای فکری آنها هستند تشکیل شده و به اصطلاح جانشین آنها هستند. ما بوسیله این مفهومها می اندیشیم و عمل کلمات عبارت است از حمل و نقل این مفهومها. قضاوت و استدلال عبارت است از سازمان دادن این مفهومها بین خودشان.
ما با آنچه از تجربه های گذشته در ذهن خود داریم می اندیشیم و با اندیشیدن به حقایقی پی می بریم که پیش از آن نمی دانستیم. به همین سبب روانشناسان تفکر را یادگیری در مرتبه ای عالیتر شمرده اند. تفکر ما به وسیله رمزها یا علامات صورت می گیرد و علامات نماینده تجربه های گذشته ما هستند. این علامات ممکن است کلمات باشند یا حروف یا صورتهای ذهنی. وقتی درباره چیزی، کسی، یا رخدادی می اندیشیم ممکن است به وسیله کمالات یا صورتهای ذهنی یا جانشین دیگری مانند تنش عضلانی که نماینده آن است بیندیشیم. تعقل فعالیتی برتر از تفکر است. تعقل زنجیر بهم پیوسته ای از فعالیتهای رمزی ذهن است و تفکری که در جهت معینی سیر می کند و در ضبط نیروهای ذهن است.
هر گاه تفکر متوجه زندگی انسان و انواع پست و عالی آن شده باشد سپس بر روی بهترین زندگی و هستی برین و پروردگار متعال تمرکز یابد که در این حالت اراده اعتلا و ارتقا از سطح عادی و عامی را در بنیادش دارد عالی ترین تحول در ماهیتش رخ داده به تفقه در دین یا زندگی شناسی بدل می گردد.
در این نقطه از فعالیت ذهنی، به هستی برین نائل می گردیم.
حال اگر یکایک آنچه را که در فراگرد یادآوری، تفکر، تعقل، زندگی شناسی مشارکت داشته اند از رخدادها و هستی ها احصا نماییم به این حقیقت می رسیم که این فرا گرد متعارف و شناخته شده لایه های متوالی هستی های گوناگون است.
وانگهی در شرحی که از هستی های ترکیب کننده این فراگرد دادم رخداد فراموشی را یاد نکردم. باید دانست گرچه یاد آوری همان حفظ و نگهداری صورتهای ذهنی و سایر مکتسبات است این کار جز با رها کردن پاره ای از مکتسبات امکان پذیر نیست. رها کردن و محو پاره ای از مکتسبات همان فراموشی است. فراموشی همان حفظ نکردن و از دست دادن اطلاعاتی است که یاد گرفته ایم. فراموشی مانند یادآوری جزء لازم یادگیری است. زیرا باید بتوانیم ضمن نگهداری پاسخهای درست از نگهداری پاسخهای نادرست خودداری کنیم تا یادگیری صورت پذیرد. یادگیری و بیادسپاری و فراموشی با هم ارتباط تنگاتنگ دارند.

گونه های دیگر هستی

اغلب آن چیزی را واقعیت می شماریم که رو در روی ما باشد و نه در گذشته و نه در آینده بلکه در اکنون حضور داشته باشند. آنچه در برابر ما مقاومت کند یا ما را از کاری که می خواهیم انجام دهیم باز دارد؛ و آنچه عواطف ما را برانگیزد یا ما را به ترحم و شفقت وا دارد. در گفتگو با مردم و داد و ستد با آنان، در حال بکارگیری وسایل و ابزارها و از طریق معرفت فنی با واقعیت ها آشنا می شویم.
همچنین از طریق معرفت علمی با آنچه که رو در روی ما باشد و در عمل با آن برخورد کنیم آشنایی پیدا می کنیم. این معرفت فنی و این معرفت علمی که هر دو، معرفت از واقعیات اند به ما کمک می کنند تا بتوانیم کارهای مفید تازه ای انجام بدهیم و در عین حال علائق زیستی ما را تقویت می کنند.
کارهای مفید زندگی روزانه ما ماهیت مبارزه با عوامل مخل و مفسد، و در همشکستن مقاومت آنها، و فتح محیط را دارد؛ و ما برای موفقیت در آن ناگزیریم به معرفت علمی و معرفت فنی مجهز شویم. اما همین که این معارف را به کار بردیم در اثنای عمل به معرفت تازه ای یا آگاهی روشن تری از عوامل مخل و مفسد محیط دست می یابیم که در پیشبرد کارهای آتی ما - و حتی دیگران - می تواند نقش مهمی را ایفا کند.
1. ما بدنی داریم که کارش زیستن است و جز آن فعالیتی ندارد. بدن ما همواره ولی به آهستگی از عوامل شیمیایی و فیزیکی و روانی محیط استفاده می نماید. بدن ما که اصلا جزئی از عالم طبیعی است بیش از هر چیزی و هر موجودی با هستی طبیعی سر و کار دارد. عالم طبیعی جهان اشیاء، گیاهان، جانوران، بدن آدمی، نیروها و میدانهای جاذبه و مغناطیس، پدیدارهای شیمیایی و زیستی از جمله زیستن آدمی است. لکن این فقط نوعی از هستی و واقعیت است، و هستی انواع دیگری هم دارد و واقعیت به واقعیات در رخدادهای عالم طبیعی و بدن ما محدود نمی شود.
ما خیلی بیش از آن وجودی هستی که کالبدشناسی به ما ارائه می دهد. این علم جز شبحی از ما را توصیف نمی کند. حتی فهم ساختمان حقیقی موجود زنده از روی جسدش امکان پذیر نیست. زیستن بیش از هر چیز یک جریان تغذیه است و به محیط خارجی - طبیعی، اجتماعی، و بین المللی - بستگی دارد. رودی از مواد غذایی که از بیرون سرچشمه گرفته از بدن ما گذشته دوباره به بیرون برمی گردد. ما به وسیله دستگاه عصبی خود تحریکاتی را که از سه محیط خارج به ما می رسد درک می کنیم و به روشهای معینی به واسطه قوای مختلف و نیز اندامها و عضلاتمان به آنها پاسخ می دهیم. مغز و نخاع با اعصاب و عضلات دستگاه غیر قابل تفکیکی را می سازند که واکنشهای ما را بر عهده دارد. عضلات از نظر عمل چیزی جز دنباله مغزی نیست که در خدمت ذهن و اراده ما قرار دارد.
2. ما علاوه بر بدن، دارای ذهنی هستی که از طریق مغز با بدن ما و با عالم طبیعی ارتباط دارد. ما با ذهنمان اندیشه را پدید آورده معرفت علمی تولید می کنیم. عالم اندیشه، جهان فرآورده های علمی است. این، هستی دیگری و جز هستی عالم طبیعی است.
علوم که هر یک موضوعی را برگزیده و مرکز اهتمام و پژوهش خویش ساخته و به همین علت شاخه شاخه شده اند خود را ناتمام می یابند و به همین سبب به سوی نامتناهی پیش می تازند. اما نقص آنها این است که اندیشه را تنها در معرفت معین و متجسم به رسمیت می شناسند آنهم پس از آنکه ارزش خود را در مقام ابزار کشف ثابت کرده و در فرایند تحقیق در معرض دگرگونی های بی پایان قرار گرفته باشد. بدینسان برای دیگر امکان های تفکر ارزش چندانی قائل نیستند. حال آن که علوم فقط در میان نمودهای وجود جنب و جوشی دارند بی آنکه بتوانند به خود وجود دسترسی یابند. آنچه علوم به آن رسیده اند یا در آینده خواهند رسید حقائقی است درباره موضوعاتی متنوع که قابل نوشتن و بیان کردن است برای همه افراد و در همه جا، قانع کننده و درک شدنی و مشخص است و برای همه مردم متفکر قابل دسترسی.
اما حقیقت، افقی پهناورتر از این دارد و بخشی از آن خود را فقط در پیشگاه خرد فلسفی آشکار می نماید.
3. ذهن ما اگر به خردورزی بپردازد فرآورده های فلسفی ببار می آید. مسائل و براهین فلسفی اعم از درست و نادرست، و ارزیابی آنها به این جهان تعلق دارد. معرفت کلی فلسفی، معرفت علمی نیست. کار متجسم دانشمند یک رشته علمی بوسیله فلسفه آگاهانه یا ناآگاهانه او هدایت می شود و این فلسفه نمی تواند موضوع شناسایی علم قرار گیرد. نسبت های منطقی مانند قابلیت استنتاج، و تناقض نه میان اندیشه ها بلکه میان محتویات آنها برقرار می گردد. چنانکه ارزیابی درباره محتویات اندیشه و نه درباره فرایند ذهنی تفکری که رخ داده است صورت می گیرد.
خردورزان باستان نخست این مسائل را طرح کرده اند که چه چیزی هست؟ وجود حقیقی چیست؟ وجودی که هر چه هست از آن ناشی می شود کدام است؟ آن گاه به دوگانگی عالم - معلوم پی برده در صدد بر می آیند تا از آن دوگانگی فراتر رفته وجود فراگیر یا محیط بر هستی ها را دریابند ولی با مرز تفکر فلسفی برمی خورند.
4. اندیشه علمی به محض آنکه به سطح فلسفه همان علم فرا رفت به این معنی که با مسائل، نظریه پردازی، و براهین درگیر شد هستی جدیدی پیدا خواهد کرد متمایز از هستی اندیشه. آن را از نظر علی نمی توان به صرف استقرایی که از تجربه امور واقعی از طریق تعمیم به قانون رسیده باشد نسبت داد. مثلا ممکن است خلق نظریه ای در لباس فرضیه ای باشد که در نظر دانشمندان همان رشته احتمال صحت آن ضعیف است اما تجارب آتی ثابت می کند که ما را به حقیقت امر نزدیک تر ساخته است.
این، جهان ویژه ای از معرفت بشری است که در قالب زبان صورتبندی می شود اما پیش از آن هم که به قالب زبان ریخته شود موجود است و به همین عالم - و نه به عالم معرفت علمی - تعلق دارد. این جهان، جهان مسائل، نظریه ها، براهین، و طراحی هاست. در همین جهان است که معرفت علمی به فناوری و نقشه آنچه باید ساخته و آفریده شود تحول می پذیرد و اختراعات صورت می گیرد. در اینجاست که اراده آدمی با بکارگیری هوش، تخیل خلاق و نیز خرد مثلا نظریه و طرحی برای برپایی انقلاب اجتماعی، تدارک یک جنگ، ساختن یک شهر، یا یک فرودگاه بین المللی، می آفریند. طرح پدید آوردن و ساختن قدرت ملی و بکارگیری آن در جهت اهداف ملی به همین جهان تعلق دارد.
5. هستی انسانی
برای این که بتوانیم در آفرینش چهار گونه هستی جدیدی که در بدو تولد و حتی آستانه بلوغ ندارم شرکت کنیم به چندین توانایی موروثی مجهز شده ایم. این توانایی ها، همچنین خود ما که از آن با اراده یاد می نماییم به ما داده شده است. ما می توانیم مانند سایر چیزهای ادراک پذیر مورد شناسایی خود و دیگران قرار گیری تا معرفتی حصولی، معتبر و همگانی حاصل آید. اما بهتر آن است که از خودمان بگونه حضوری که نمی تواند به حد معرفت همگانی برسد آگاه شویم. ما این یقین را درباره خود داریم که از توانایی شدن به گونه های پست و عالی برخورداریم و قادریم در مورد خودمان و این که چگونه آدمی باشیم و چگونه نباشیم و چه کاری را بکنیم یا نکنیم و حتی چه چیزی را ارزش و فضیلت بدانیم و چه چیزی را نه، و آن دانسته را به باور خویش بگیریم، تصمیم گیری کنیم. در آن لحظه یقین داریم که ما نه یک موضوع و چیزی متعین و مقدر بلکه ناموضوعی هستیم که امکانهای گوناگون و متضادی برویش گشوده است. می فهمیم که بیش از آن هستیم که درباره خود می دانیم.
در اینجا و در این نقطه از تفکر حکیمانه است که یقین می کنیم موجودی هستیم که خود را بوجود نیاورده ایم و نه دیگر آدمیان ما را ساخته اند. حتی می بینیم محکوم قوانین طبیعی که بر بدن ما و جانوران حاکم است نیستیم و یقینا برتر از آن هستیم و می توانیم در عالم طبیعت به خواست خویش دخل و تصرف های بیشمار کنیم.
6. هستی غیب و برین، هستی هایی که با ظهور پیوسته شان بر ما خود را آشکار می سازند.
7. مبدأ هستی
ظهور هستی غیب و برین بر ذهن و منافذ ادراکی ما، و ظهورشان به گونه جهان طبیعی یا پدیدارهایش ما را از مبدأ هستی آگاه می گرداند.

81. ظهور غیب هستی

چون هر چیز، موجود زنده، حرکت و رویدادی در دو جهان طبیعی و بشری قائم به ذات و مستقل نبوده امتداد لایه های هستی برین - یا خزائن غیب - در این دو جهان است اولا سببیّت یا رابطه علت و معلولی میان موجودات طبیعی و بشری و رویدادهایش پایه در خزائن غیب دارد، ثانیا آنچه را قوانین عمومی فیزیک، شیمی، زیست شناسی و مانند آن می شماریم هستی های برین رقم زده اند تا بر دو جهان طبیعی و بشری حاکمیت یابد.
همه آنچه در عالم طبیعی و در جهان انسانی می بینیم و تجربه کرده مورد پژوهش قرار می دهیم ظهور غیب هستی در عالم محسوس و مشهود است. بنیاد روابط آنها هم در خزائن غیب است.
آنچه حواس بینایی، شنوایی، بویایی، و پساوایی ما ادراک می کند به سبب ظهور هستی های برین و هستی مقدر در دو جهان طبیعی و بشری است باستثنای آنچه از اراده شخصی ما سر می زند و گشودن روزنه های علّی وجودمان یا منافذ ادراکیمان به روی جهان بیرونی از آن جمله است.
پروردگار متعال این ظهور را به خودش نسبت داده ادراکهای ما را معلول ارائه کردن ذات اقدسش می داند: و یریکم آیاته لعلکم تعقلون.(84) و پدیدارها یا رخدادهای نمایانش را به شما ارائه و نشان می دهد شاید شما تعقل کنید. سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم أنه الحق.(85) هو الذی یریکم البرق خوفا و طمعا...(86) اوست که برق را به منظور ایجاد ترس و علاقه مند شدن به شما نشان می دهد و به ظهور می آورد. و قل الحمد لله سیریکم آیاته فتعرفونها...(87) و بگو: سپاس خدای راست، بزودی رخدادهایی را که نشان از دارند به شما نشان می دهد و شما آنها را می شناسید. هو الذی یریکم آیاته و ینزل لکم من السماء رزقا.(88)
بنابراین در فراگرد معرفت ما به جهان بیرونی نخست ارائه الهی به گونه ظهور هستی غیب در دو جهان طبیعی و بشری شرکت دارد و سپس سعی ارادی و آگاهانه ما در آن. ظهور هستی غیب بر ما فراگردی است پیوسته و دائمی که انقطاعی در آن روی نمی دهد، حال آن که سعی ارادی ما در این زمینه جز گاه به گاه روی نمی دهد.
تجارب بسیاری که بر روی انسانها و چگونگی آگاهیشان از رویدادها و اشیاء انجام گرفته به این حقیقت اساسی رسیده که برای این که ما از شی ء یا رویدادی آگاهی و معرفت پیدا کنیم نخست باید از هر چیز و رویداد دیگری که بیشمار است غفلت نماییم. و غفلت از چیزها و رویدادها یعنی بستن روزنه های ادراکی به روی ظهور آنها، و به فراموشی سپردن همه خاطراتی که داریم بطور موقت، یا به تعبیر برخی از روانشناسان راندن آنها از سطح وجدان به سطح شعور باطن یا ناخودآگاه ضمیر.
در وضعیت عادی، به سبب ظهور غیب هستی و ارائه اش به ما بطور یکنواخت همه چیز و همه رویدادهای محیط نزدیک به ما بطور یکسان در معرض آگاهی ما قرار دارند. لکن ادراک سطحی و ناقص همه آنها برای ادراک ما کفایت نمی نماید. ناچار باید اراده ادراک یک چیز یا یک رویداد از آن میان در ما شکل بگیرد. در این صورت، توجه ما و همه نیروهای ادراکی ما بر آن متمرکز می گردد. این به معنای غفلت تام ولی موقت از همه اشیاء و امور دیگر است که پیش از توجه و تمرکز ذهنی بر مقصود روی می دهد. آمادگی برای ادراک عمقی و کامل آن شی ء یا رویداد در ما بوجود می آید. این آمادگی چیزی جز انتظار ظهور یا انکشاف موضوع مورد توجه، نیست. در این وضعیت جدید و موقت، تفکر شدت و قوت پیدا می کند و به افزایش وضوح در میدان ادراک می انجامد.
مجموعه این امور را که برای ما اتفاق می افتد می توان چنین تلخیص کرد: بستن روزنه های علّی وجودمان یا منافذ ادراکیمان به روی همه چیز و هر رویدادی، و گشودنش به روی یک چیز یا رویداد مطلوب و برگزیده شده.
سلسله تحقیقات و اندیشه ها برای کشف حقائق، اختراع، نظریه پردازی تکرار همین فراگرد است. تا ذهن متفکر، فیلسوف، محقق یا پژوهشگر بر روی یک چیز متمرکز نگردد و توجه یا التفات روی ندهد نه وضوح ادراک حاصل خواهد شد و نه انکشاف حقیقتی. و این التفات به معنای بستن منافذ ادراکی به روی ظهور غیب هستی است غیبی که برای ذهن ما همواره به صورت جهان طبیعی و جهان بشری یا مجموعه ای از پدیدارها ظهور می یابد.
شرط امکان شناسایی واضح و یقین آور، متوقف کردن شناساییهای تحصلی و محسوس ما از اشیاء و رویدادهاست که پیوسته بر اثر ظهور غیب هستی در ذهن ما روی می دهد تا توجه یا التفات بر یک شی ء یا رویداد متمرکز یافته فاهمه ما آن را بوضوح ادراک نماید.
تفطن به بخشی از این حقیقت شکوهمند به ادموند هوسّرل (1859 - 1938) مؤسس نهضت فلسفی پدیدارشناسی امکان می دهد که راه خود را بیاید. او به کارکرد پراهمیت غفلت از همه چیز، و التفات یا توجه به یک چیز در امر شناسایی پی می برد. و از غفلت با واژه یونانی epoche اپوخه به معنی تعلق حکم یا صرفنظر از دیدن و داوری کردن یاد می نماید که مترجم فارسی به تعلیق برگردانده است.(89) روش پدیدارشناسی مبتنی بر دو مفهوم است. این روش مستلزم کاری است که هوسرل آن را تحویل شبه متعالی یا تعلیق می خواند. تعلیق عبارت است از این که در تفکر ما اعتقادات عادی و طبیعی از جمله اعتقاد به وجود عالم، اشیاء، اشخاص دیگر و وجود خود من مانند شک دکارتی در پرانتز و خارج از دایره تفکر قرار گیرد. این تجربه تفکر به ما فرصت می دهد که اشیاء طبیعی مختلف مثل عالم طبیعی، علوم، حقایق منطقی و ریاضی را بدون این که منکر شویم کنار بگذاریم. در آن صورت چه باقی می ماند؟ چیزی که باقی می ماند یک امر مربوط به پدیدارشناسی و غیر قابل تحویل است که در پرانتز قرار نمی گیرد و آن خودآگاهی است، اما خودآگاهی آزاد از مقبولات عادی و سطحی، یعنی خودآگاهی محض یا شبه متعالی.
اما این تحویل، مقدمه ای بیش نیست برای تحلیل عین خودآگاهی که در فکر هوسرل باید قوام ابژکتیویته را تضمین کند و یک بار دیگر راه آن را به سوی عالم بگشاید. خودآگاهی در عین حال که خوداندیشی است در واقع کاشف از این است که به یک مورد و متعلق راجع می شود. برای روشن ساختن این ساخت و نظام، هوسرل دو مفهوم اندیشه و اندیشیده را در کار می آورد. فکری که ناظر به شی ء و مورد است و مورد نظر و معنی.
هوسرل با ابتدای از این تحلیل خودآگاهی که در آن، خودآگاهی بالذات به صورت امری دوگانه و متضایف (تفکر و متعلق التفات ذهن) پدیدار می شوند می تواند با حرکت به مبادی - که یادآور سیر بازگشت دکارت است - به ارزیابی و تأسیس واقعیت، واقعیتی که در ابتدا معلق گذاشته بود، بپردازد. اما اینها از این پس اشیاء نیستند بلکه معانی متعلق به خود آگاهی اند. به این ترتیب، چیزهایی که در علم شناخته می شود و به عالم طبیعی تعلق دارد مقام و جایگاه خود را باز می یابد اما به صورتی ناب و نه چنانکه بر سبیل عرف و شهرت، فی نفسه انگاشته می شد.(90)
شایسته تر این است که چنین نتیجه بگیریم: همان گونه که نفس الامر جهان طبیعی، و اشیاء مختلف طبیعی بر ذهن ما جز به گونه پدیدارها هستی نمی یابند جهان طبیعی و رویدادهایش جز پدیدار گونه ای از هستی غیب مقدر معلوم، نیستند، و این یک جز پدیدار گونه ای از لایه برین برتر از خود نیست تا به رسد به هستی عرش پروردگار متعال.