شرح فقراتى از دعاى سيفى معروف به حرزيمانى  
بسم الله الرحمن الرحيم اللهم انى احمدك و انت للحمد اهل على ما اختصصتنى به من مواهب الرغائب و اوصلت الى من فضائل الصنايع ⁽¹⁵⁵⁾ چون هر موجودى در ابتداى وجود خصائصى دارد كه آن خصائص مختص اوست و در ديگرى يافت نمى شود، لذا ابتدا پروردگار را بر نعمى كه از خصائص مختص به خود اوست ستوده است و چون انسان ، قبل از وجود، به هيچ وجه من الوجوده شايسته هيچگونه لطفى از سوى خداوند نيست لذا اين نعمتها را به مواهب تعبير كرده است زيرا كه هبه دادن بلاعوض را گويند. نعمت وجود نيز چون در ابتدا بلاعوض بود از آن به مواهب تعبير شده است و به مضمون كل حزب بما لديهم فرحون ⁽¹⁵⁶⁾، چون رغبت انسان به امور خاصه خودش بيش از رغبت او به امور مشترك است ، لهذا از آن نعمتهاى اختصاصى به رغائب تعبير است كه توحيد انسان به وسيله آنها كامل مى شود، لذا بعد از ان نعمتهاى اختصاصى رسيدن به فضائل صنايع حق را كه وجود انبياء باشد شكر گفته است و چون بعد از متابعت انبياء، انسان داراى ملكات حسنه مى شود. لهذا زان ، پس ‍ شكر ملكات حسنه را به جاى آورده است و از آنرو كه بر آن ملكات مالكيت و سلطنت و ولايت دارد به ا وليتنى ⁽¹⁵⁷⁾ تعبير فرموده است ، و چون صفات حميده از مواهب رحمن است و نه حاصل كسب انسان ، لذا از اين معنى به من احسانك الى ⁽¹⁵⁸⁾ تعبير فرموده است ، و پس از آنكه انسان داراى صفات حميده شد وجود اين صبات سبب حسن گمان و ظن او مى شود.
لذا فرمود: و بواءتنى به من مظنة الصدق ⁽¹⁵⁹⁾يا مظنة العدل كه هر دو يكى است و انلتنى به من مننك الواصله الى ⁽¹⁶⁰⁾ به حكايت عبارت اخير بر اثر برخورد به كاملى است كه انسان در اين دنيا با بعضى از فيوضات مواجه مى شود - چون از ذكر نعم فارغ شد خواست بيان كند كه رفع مضار نيز نعمتى و احسانى است لذا از آن به و احسنت الى من اندفاع البلية عنى ⁽¹⁶¹⁾ كه به معنى رفع موانع است تعبير كرده است - بعد از آنكه انسان داراى ملكات حميده و اوصاف جميله شد و به توفيق براى به كار بردن آن ها نيازمند است لذا فرمود: و التوفيق لى و الاجابة لدعائى ⁽¹⁶²⁾و چون پس از حصول توفيق براى به فعل آوردن ملكات بالقوه كارهاى نيك از او سر مى زند كه محتاج به اجابت است ، نعمت اجابت دعا را شكر گزارده است ، و چون اول مرتبه كه انسان در مقام عبادت بر مى آيد، به مضمون ما للتراب و رب الارباب ⁽¹⁶³⁾ در ميان است و بعدى در مقام ، لذا از اين معنى به لفظ اناديك ⁽¹⁶⁴⁾ تعبير كرده است : حين اناديك داعيا ⁽¹⁶⁵⁾ چون به عبادت مستولى مى شود، لاجرم ، صفات بشريت محق ⁽¹⁶⁶⁾و صفات جمالى و جلالى بر او غالب مى شود و به مضمون ان العبد يتقرب الى بالنوافل فكنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى بيصر به ويده الذى يبطه به ⁽¹⁶⁷⁾ازمقام بعد به مقام قرب و از مقام انيت به مقام واحديت مى رسد و از اين معنى تعبير فرموده است به و انا جيك راغبا ⁽¹⁶⁸⁾و چون در ابتداى امر بسا هست كه قلب ذاكر در حين ذكر متوجه مذكور نيست و او خود را با مشقت به ذكر واداشته است ، لذا به داعيا ⁽¹⁶⁹⁾ تعبير كرده است و چون بعد از غلبه ذكر بر باطن ذاكر، از مقام غيبت به شهود و از بعد به قرب در مى آيد، لذا به انا⁽¹⁷⁰⁾ جيك فرموده است ، و چون بالاخره كار به جائى مى رسد كه اگر بخواهد از مقام ذكر خود را فارغ سازد و اندكى هم به لوازم بشريت بپردازد به عسر و قسر مى افتد به مضمون : اشغلينى يا حميرا ⁽¹⁷¹⁾ به اناجيك راغبا تعبير كرده است يعنى اينكه اين نجوى از شدت ميل و رغبت نفس است چون بعد از آن كه ذكر بر باطن مستولى شد كم كم از قلب به قالب و از باطن به ظاهر سرايت مى كند، به مضمون سخنى كه امام عليه السلام درباره شخصى نمازگزار فرمود: لو خشع قلبه لخضعت جوارحه ⁽¹⁷²⁾ از اين حقيقت به : و ادعوك ضارعا متضرعا مصافيا ⁽¹⁷³⁾ تعبير كرده است و لنعم ما قال :

عشق ز اول رخنه در تن مى كند

خور ز روزن خانه روشن مى كند

و چون اى دعوت ثانوى بالكل از هواهاى نفسانى و خيالات طبيعى پاك است و دعوت بالتمام از روى خلوص است لذا عرض مى كند و ادعوك ضارعا متضرعا مصافيا ⁽¹⁷⁴⁾ و چون پس از آنكه سالك به مجاهده پرداخت و به مكاشفاتى رسيد و صفات شيطانى او به صفات رحمانى بدل شد گويا به مرحله اى مى رسد كه اميد وصول به مقصوتد بر او غالب مى شود لهذا عرض مى كند و حين ارجوك راجيا ⁽¹⁷⁵⁾ و چون هر قدمى كه سالك بر ميدارد و هر مرتبه اى را كه به دست مى آورد غير از قدم و مرتبه اول ، حالات وصفات لازمه او غير از صفات و حالات مرتبه اول است لذا در عبارت فوق جمله فعليه به كار رفته است كه دلالت بر تجدد و حدوث دارد. و چون اصل رجاء سالك كه به منزله بال او است بايد مداوم باشد از آن تعبير به نحو اسم نمودكه راجيا باشد حاكى از آنكه اگر چه رجاء اول مى ورد و رجاء ثانى مى آيد، اما اصل رجاء كه عبارت از ملكه رجاء است داراى دوام و ثبات است . و چون سالك در ابتداى امر كه در مرتبه علم اليقين است ، طالب مطلوب استت و خبرى از او ندارد، مگر به آثار، بعد از سلوك و رسيدن به مرتبه شهود عين اليقين برايش حاصل مى شودت مى فرمايد: فاجدك فى المواطن كلها لى جارا ⁽¹⁷⁶⁾ و مواطن ملك و ملكوت را شامل است يعنى : سالك به مرتبه و هو معكم اينما كنتم ⁽¹⁷⁷⁾ توجه مى يابد و لنعم ما قال :

گفته اى من با شمايم روز و شب

يك زمان غافل مباشيد از طلب

پس باين نسبت به تو همسايه ام

تو چو خورشيدى و ما چون سايه ام

عرض مى كند فى المواطن كه جمع محلى بالف و لام است يعنى كه در اينحال در جميع مواطن تو را مى يابم . و لنعم ما قال :

در هر چه بنگرم تو نمودار بوده اى

اى نانموده رخ تو چه بسيار بوده اى

از اين قرب و نزديكى به جار تعبير كرده است و چون ممكن است دو نفر با يكديگر همسايه باشند، ولى فاصله اى نيز در ميان باشد كه اسباب غيبت شود، لذا عرض مى كند جارا حاضرا حفيا بارا ⁽¹⁷⁸⁾ يا جارى اللصيق ⁽¹⁷⁹⁾.
حفى عبارت از ميل قلبى است و چون ممكن است كه به ملاحظاتى و نه بر اساس حب قلبى به ديگرى احسان و نيكى كند. لذا حفيا را بر بارا مقدم داشته است يعنى : اينكه نيكيهاى تو از محبت قلبى سرچشمه گرفته است . و فى الامور ناصرا و ناظرا و ما النصر الا من عندالله ⁽¹⁸⁰⁾ و چون ممكن است كسى ديگرى را يارى كند ولى خود حاظر نباشد خواسته است اين مرتبه را بيان كرد كه در حين يارى به امور من ناظرى در حديث است : بعينى ما يتحملون من اجلى ⁽¹⁸¹⁾ و چون گويا در حين سلوك ، خطرات وهواجس نفسانى و عثرات وزلاتى نيز ملازم وجود سالك است لذا در مقام ذكر اين نعمت برآمده است كه تو آن لغزشها را عفو مى كنى : و للخطاياالذنوب غافرا و للعيوب ساترا ⁽¹⁸²⁾غفر و ستر هر دو يك معنى دارد جز آنكه غفران در موردمعاصى و عيوب معنوى و ستر در مورد عيب صورت وظاهرى به كار مى رود.
و لم تعلم لك مائيه و ماهيه ⁽¹⁸³⁾فرق ميان مائيت و ماهيت در آن است كه مقصود از ماهيت ، تمام حقيقت انواع محققه مى باشد، مثل آنكه پرسيده مى شود: ماهيت آن و نار چيست ؟ اما مائيت اشاره به مفهومى از مفاهيم ماهيت دارد عقل و نفس صاحب ماهيت است ، اما در جواهر ماهيت نيست بلكه مائيت است ماهيت انواع محصله است فتكون للاشياء المختلفة مجانسا ⁽¹⁸⁴⁾ كه لازمه آن مائيت و ماهيت است و چون اشياء محدود و محبوسند و به اندازه دريچه خود مشاهده مى كنند، به اين سبب قدرت مشاهده او را ندارند ان لله سعين الف حجابا ⁽¹⁸⁵⁾ از اينرو عرض مى كند: و لم تعاين اذ حبست الاشياء على العزائم المختلفات و لاخرقت الاوهام حجب الغيوب اليك ⁽¹⁸⁶⁾مثل پيغمبر صلى الله عليه وآله كه حجابها براى او پاره شد فظننت ان الخلق ماتوا و ذهب نفسى ⁽¹⁸⁷⁾فاعتثد منك محدودا فى عظمتك ⁽¹⁸⁸⁾ ممكن نيست ، زيرا كه اشياء محبوسند لايبلغك بعدالهمم و لاينالك غوص الفطن و لاينتهى اليك بصر الناظرين فى مجد جبروتك ⁽¹⁸⁹⁾
سپس فرمود: ارتفعت عن صفة المخلوقين صفات قدرتك و علاعن ذكر الذاكرين كبرياء عظمتك فلاينقض ما اردت ان يزداد ما اردت ان ينتقص ⁽¹⁹⁰⁾يعنى : اينكه ارتفعت عن صفه المخلوقين عن الكثافات ⁽¹⁹¹⁾ قوت و قدرت تو موكول به وجود اعصاب و اراده تو محتاج به احاله خواطر نيت ، اشاعره درباره صفات حق منكر بالمره هستند ⁽¹⁹²⁾
لعن الله المعتزله ارادوا ان يوحدوا الله فالحدوا و ارادوا ان يصفوه بالعدل فاوهنوا سلطانه متاع كل دار مناسب لاهله ⁽¹⁹³⁾ تلاش انسان درباره ذكر عظمت خداوند به جايى نمى رسد، او بزرگتر از آن است كه او را بتوان ذكر كرد قدرت آدمى محدود و متناهى است ، كارى را مى خواهد انجام دهدولى نمى تواند، و كارى را نمى خواهد انجام دهد، اما انجام مى شود و لا ضد شهدك حين فطرت الخلق ⁽¹⁹⁴⁾ فطر به معنى شكافتن است و مقصود از آن ، خلق عالم اجسام است و نه عالم مجردات چنانكه خداوند مى فرمايد: لا له الخلق و الامر ⁽¹⁹⁵⁾ و نيز يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى ⁽¹⁹⁶⁾ يعنى روح كه از جمله مجردات است از عالم خلق نيست بلكه از عالم امر است .
ولاندحضرك حين براءت النفوس كلت الالسن عن تفسير صفتك و انحسرت العقول عن كنه معرفتك و كيف يوصف كنه صفتك يا رب و انت الله الملك الجبار القدوس ⁽¹⁹⁷⁾ و آنگاه بر اوصاف اوچنين مى افزايد: الذى لم تزل ازليا ابديا سرمديا ⁽¹⁹⁸⁾
و از مقام قدوسيت هرگز تنزل نكردى ، زيرا كه هميشه ازلى بوده اى ، از اينرو كسى كه درك ذات تو قادر نيست ، و جز ادراك ناقصى از صفات و افعال تو ميسر نمى باشد. كان الله و لم يكن معه شى ء و الان كماكان ازليت عين ابديت است و اين دو، يك صفت بيش نيستند. هو الاول و الاخر و مراد از ازل ، فوق زمان ، و دهر بودن است براى متغيرات زمان وجود دارد. نسبت ثابت به متغير و از نسبت ثابت به ثابت به سرمد تعبير مى شود.
دائما فى الغيوب و حدك لاشريك لك ليس فيها احد غيرك ⁽¹⁹⁹⁾ او هميشه در عالم عماء است سابق آن لا حق ندارد، همه يكى است عاقل بايد در مرتبه معقول باشد، تا ادراك ميسر شود، و در حاليكه خداوند در غيب غيوب است چگونه تعقل او ممكن مى شود و لم يكن اله سواك ، حارت فى بحار ملكوتك عميقات مذاهب التفكير ⁽²⁰⁰⁾
اشاره به آن است كه لاغير زيرا كه ملك به منزله قطره اى است از دراى ملكوت ، يا عكسى است از او و يا شعاعى است از نور او. و چون هر صورت ملكى نوعى ملكوت خاص خود را دارا است لذا از عالم ملكوت به لفظ بحار ⁽²⁰¹⁾ تعبير شده است . چنانكه خداوند مى فرمايد: و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ⁽²⁰²⁾ و نيز سبحان الذى بيده ملكوت كل ⁽²⁰³⁾ شى ء حضرت رسول (ص ) ضمن موعظه خويش براى قيس فرمود: اعلم ان لكل ملك ملكوت و لكل دنيا آخرة و لكل موت حيوة ⁽²⁰⁴⁾ هر فكرى كه در اين درياى ملكوت تعمق كند متحير مى شود، مگر وقتى كه انسان بر آن محيط شود، كه در اينحال عنوانش مشاهده خواهد بود.
تواضعت الملكوت لهيبتك ⁽²⁰⁵⁾ شايسته است كه سه اصطلاح خوف و خشيت و هيبت را از يكديگر تميز دهيم خشيت براى علماء است كه از تلوين قلب مى ترسند از اين مى ترسند كه اخلاق الله در آنها زائل شود، مقام هيبت مقام خاص الخاص است خوف حضرت مجتبى (ع ) لهول المطلع ⁽²⁰⁶⁾ بود در مقام هيبتت مراد از ملوك ، ملوك حقيقى باشد، و عنت الوجوه بذلة الاستكانة لك ⁽²⁰⁷⁾ لعزتك اگر چه لكل وجهة هو شى ء هالك الا وجهه ⁽²⁰⁸⁾ضمير به شى ء برميگردد، فانى شدن وجود در مقام قهاريت آنست كه جز وجه الله كه ساير وجوه در مقابل اوخاضع اند، وجهى باقى نمى ماند. و انقاد كل شى ء لعظمتك ⁽²⁰⁹⁾مقام عظمت همان مقام احاطه است : كل دابة هو اخذ بناصيتها ⁽²¹⁰⁾و اين مقام تسبيح و تنزيه است لاشى ء الاالله ⁽²¹¹⁾ در اين حال سالك ، حق را بر همه چيز محيط و در همه چيز سارى مى بيند. و استسلم كل شى ء لقدرتك ⁽²¹²⁾ انقياد و استسلام مانند ميت است از اين رو بنابر وجهى استسلام فوق رضا است استسلم كل شى ء لقدرتك معنايش اين است كه در مقام تنقيد و قدرت تو، همه اشياء همچون مرده اند، و در اين مقام فانى هستند.

معانى جملگى در لفظ نايد

كه بحر قلزم اندر ظرف نايد

و خضعت لك الرقاب و كل دون ذلك تخبير اللغات فضل هنالك التدابير فى تصاريف الصفات ⁽²¹³⁾ اختلافات عالم ملك ناشى از عقول عرضيه است ، اما اختلافات ملكوت مستند به صفات الهى مى باشد. عزرائيل مظهر مميت است ، اسرافيل مظهر محيى ميكائيل مظهر رزاقى و شيطان مظهر مضل مى باشد. بنابراين لازمه صفاته حق ، تداوم مظاهر آن يعنى جبرائيل و اسرافيل و عزرائيل و شيطان در عالم مى باشد، و اينجا است كه عقل آدمى حيران مى شود. حتى برخى از انبياء در مقام مناجات با حق چنين پرسيده اند: يا رب لم تخلق الخلق ثم تميتهم ؟ يعنى : پروردگارا چراخلق را مى آفرينى و سپس آنان را مى ميرانى ؟ و اين مطلب اشاره به اين حقيقت است كه عقل آدمى عاجز از دلك كنه صفات حق مى باشد. فمن تفكر فى ذلك رجع طرفه اليه ⁽²¹⁴⁾ حسيرا تفكر عبارت است از حركت از مقدمه به سوى نتيجه ، كه اين در حقيقت دو حركت است . ابتدا انسان از نتيجه اجمالى به سوى مقدمات و قياسات مى رود، سپس از مقدمات مزبور به سوى نتيجه تفصيلى حركت ميكند. تفكر آدمى ممكن است پيرامون عالم ملك يا عالم ملكوت باشد.
و عقله مهبوتا و تفكره متحيرا اسيرا ⁽²¹⁵⁾ تفكر سير و حركت است ، و اسارت مبحوس و ممنوع و ساكن بودن است . در اين حال فكر فاقد حركت است ، يعنى عقل در مقام تفكر اسير مى شود. اللهم لك الحمد حمدا كبيرا كثيرا دائما متواليا متواترا ⁽²¹⁶⁾ تواتر در مورد اشياء كثيرالافراد استعمال مى شود، و چون نعمتها در مقام كثرت است . پس حمد من نيز متواتر است : حمد در مقام نفس ، حمد در مقابل عقل ، حمد در مقام بدن ، و بالاخره حمد در مقام تمام نعمتهاى ظاهرى و باطنى . و توالى به اين معنى است كه حتى اگر يك حمد هم باشد، همان يكى هم انقطاع ندارد. متسقا متسعا ⁽²¹⁷⁾ متسق به معنى جمع است ، يعنى اين حمد متواتر اگر چه در اين عالم تعد دارد، ولى نظر به عالم معنى جمع است و يك حمد بيش نيست . پس ‍ نظر به اين عالم داراى كثرت و نظر به آن عالم داراى وحدت است . مستوثقا يعنى بر اين جمعيت ميثاق گرفته شده و جزء فطرت من شده است وقتى خداوند مى فرمايد: و قد اخذ ميثاقكم ... ⁽²¹⁸⁾ يعنى اينكه جزء فطرت شما است و زائل نمى شود يدوم و يتضاعف ولايبيد غير مفقود فى الملوكت و لامطموس فى المعالم ⁽²¹⁹⁾ چون امور فطرى دائمى هستند و زوالى ندارند، لذا وقتى مى خواهند از قوه به فعل آيند ناچار تعدد وتزيد پيدا مى كنند، و محال است كه فطرت نابود شود. تمام عالم ملك عكس و نشانه عالم ملكوت است لذا اگر انسان واقعا بخواهد حمد كند و حمدش ‍ ملكوتى باشد، جميلى در اين عالم نيست كه بتواند او راحمد كند، بلكه هر چه هست عكس آنجا است ، حمدى كه انسان مى كند بايد براى منشاء و مبداء صفات ملكوتى باشد كه در اين عوالم طمس نمى شود فانظر الى آثار رحمة الله پس در حمد،، حقيقت عالم ملكوت را بايد حمد گفت ، زيرا حمد هيچگاه از آن عالم منقطع نمى شود و خدا را حمد مى كنيم بر بصير بودن كه بايد مراد بصر وبينائى ملكوتى باشد.
قوامى كه براى جواهر مى بينيم نسبت به اعراض است و الا جواهر نيز داراى قوام نيستند، و ازاينجا صفت قيموميت حق را كشف مى كنيم و لنعم ما قال :

خلق را چون آب دان صاف و زلال

و اندر ان تابان صفات ذوالجلال

خوب رويان آينه خوبى او

حسن ايشان عكس مه روئى او

پادشاهان مظهر شاهى او

عارفان مرآت آگاهى او

تمام علم در حقيقت معالم صفات ملكوتى حضرت حق است و لامنتقص ‍ فى العرفان ⁽²²⁰⁾ نه اينكه صرفا با توجه به علم به محسوسات بگوئيم او بصير است اين غلط است كه تنها بصر مليك را مشاهده كرده وآنرا به حضرت حق نسبت دهيم . پس معلوم گشت كه اين حمد در عرفان غير منتقص است . فلك الحمد على مكاركم التى لاتحصى فى الليل اذا ادبر و الصبح اذا اسفر و فى البر و البحار ⁽²²¹⁾
در غالب تعبيرات اخبار و روايات ، از عالم ملكوت به بحار و از عالم ملك به بر تعبير شده است : يا رب البرارى و البحار ⁽²²²⁾ زيرا كه عالم ملكوت به مثابه درياهايى است كه رشحه اى از آنها به اين عالم مى رسد. و چون اين عالمت عالم ظلمت و وحشت است از آن به بر و فيافى ⁽²²³⁾ تعبير شده است در واقع در عالم بر، حمد آدميان ناقص است ، ولى در عالم بحار، غير از حمد چيز ديگر و كار ديگير ندارند. و الغدو و الاصال ⁽²²⁴⁾حقيقت غدو اول ظهور و تابش نور فيض است و آصال عبارت از غروب و عود است كه اشاره به بدو و جود و ختم آن مى باشد. والعشى و الابكار ⁽²²⁵⁾ عشى و ابكار در واقع حكايت نفس است و اول طلوع روح اينكه عشى را مقدم بر ابكار داشت از آنرو است كه براى انسان ابتدا عشى است و شخص در مقام ظلمت نفس مى باشد، تا آن كه در او نفخ روح شود و طلعت صبح روح براى او پديدار گردد. والظهيره ⁽²²⁶⁾ كه ابتداى رجوع است ، نماز پيغمبر اكرم (ص ) در معراج نماز ظهر بود: و كان الشمس فى نصف النهار ⁽²²⁷⁾زيرا كه معنى نماز، مقام تقرب و حضور عندالله است اول حقيق نصف النهار يعنى قبل از زوال نماز معنى ندارد. زيرا كه اين مقام فنا است و در اين مقام ، شخص از خود خبر ندارند زيرا كه اين مقام فنا است و در اين مقام ، شخص از خود خبر ندارد وقت واقعى نماز هنگام زوال است ، كه اول عالم صحو است . در اين هنگام است كه براى هدايت خلق رجوع مى كند، و اول نمازى است كه به جاى مى آورد.
و الاسحار ⁽²²⁸⁾ زيرا كه سحر حالتى است بين ظلمت و نور: اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق اليل و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا ⁽²²⁹⁾ از ابتداى رجوع از مبداء او را حمد مى كند تا به اين عالم برسد كه عالم عشى و شب است ثانيا مى خواهد خلق را به مبداء دعوت كند كه ابتداى ظهور مقدمات رفتن شب و آمدن نور است و فى كل جزء من اجزاء الليل و النهار ⁽²³⁰⁾ مقصود از ليل نفس وغرض از نهار روح است نفس ‍ آدمى نيز دوازده جزء دارد: پنج حس ظاهر و پنج حس باطن و دو قوه باعثه و محركه كه گاهى آنها را قواى شوقيه و نزوعيه نيز ميگويند نهار هم كه روح باشد، همين قوا را به نحو اشد دارد، كه از آن تعبير به چشم و گوش و كليه و جوارح معنوى مى شود. چنانكه پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله درباره اويس قرنى فرمودند: انى اشم رائحه الرحمن من قبل اليمن ⁽²³¹⁾
اللهم بتوفيقك قد احضرتنى النجاة يعنى اينكه خداوندا نجات و رستگارى من ينز به توفيق تو است ، چنانكه فرمود: كلكم هالك الا من اهتديته ⁽²³²⁾ چنانكه حضرت ايوب تنها يك آن به خود واگذاشته شد كه اين خطر به او دست داد و خاك در دهان خويش ريخت و جعلتنى منك فى ولاية العصمة و مرا در حصن حصين ولايت عصمت خود قرار دارى . از اينرو است كه انيباء را عاصم ⁽²³³⁾نمى گوئيم ، بلكه آنها را معصوم مى خوانيم ، يعنى اينكه ديگرى آن ها را حفظ كرده است فلم ابرح منك فى سبوغ نعمائك وتتابع الائك محروسا لك فرد الرد و الامتناع ⁽²³⁴⁾ مقصود از حراست ، پاسبانى كردن و منع از ورود دزد است . محفوظا لك فى النعمة و الدفاع عنى ⁽²³⁵⁾ تا بلا و مصيبت نيامده است حراست مى كند و چون آمد حفظ مى كند برهان مطلب :
و لم تكلفنى فوق طاعتى و لم ترض عنى الا طاعتى ⁽²³⁶⁾سپس ‍ مى فرمايد: فانك انت الله الذى لااله الا انت لم تغب و لا تغيب عنك غائبه و لا تخفى عليك خافية و لن تضل عنك فى ظلم الخفيات ضالة انا امرك اذا اردت شيئا ان تقول له كن فيكون ⁽²³⁷⁾.
اللهم انى احمدك فلك الحمد مثل ما حمدت به نفسك و اضعاف ما حمدك به الحامدون ⁽²³⁸⁾ هر كس به قدر خود حمد مى كند، مثل عقل اول و عقل دوم و نفوس كليه و جزئيه اما وقتى مى گوئيم : ما حمدت به نفسك به حمدى اشاره مى كنيم كه جامع جميع حمدها است .
لم اعدم عونك و برك و احسانك و خيرك لى طرفة عين منذ انزلتنى دارالاختبار و الفكر و الاعتبار ⁽²³⁹⁾ مقصود از احسان الاحسان ان تعبد ربك كانك تراه و ان لم تكن تراه فانه يراك و غرض از خير آخرت و منظور از اختبار ظهور بواطن است : و اخرجت الارض ‍ اثقالها و نيز لتغربلن غربلة ⁽²⁴⁰⁾ زيرا كه قواى درونى بايد به فعليت برسد.

حق نمايد از بلا غربالتان

تا شود ظاهر همه احوالتان

مى كند غربال تا پاكت كند

پاك از خاشك و از خاكت كند

و مقصود از تفكر، انديشيدن ، در مصنوع و پى بردن به صانع است و در نتيجه لتنظر فيما اقدم اليك لدار القرار ⁽²⁴¹⁾
فانا عتيقك يا الهى من جميع المضال و المضار و المصائب و المعائب و اللوازب و اللوازم و المهوم التى قد ساورتنى فيها الغموم بمعارض اصناف البلاء و ضروب جهدالقضاء و لا اذكر منك الا الجميل و لم ارمنك الا التفصيل ⁽²⁴²⁾

آنچنان مستغرق عشقم كه تير

- نرم تر آيدبه چششم از حرير

عشق من بر ناوك و پيكان و تير

- شد فزون از نقل و از پستان شير

خيرك لى شامل ⁽²⁴³⁾ كه مقصود از خير وجود است ، وبه دنبال آن صنع است و صنعك بى كامل يعنى صنعت كه تو در خلقت من كامل است احسن كل شى ءخلقه ⁽²⁴⁴⁾ و آنگاه عرض مى كند: ولطفك لى ⁽²⁴⁵⁾ كافل
وفضلك على متواتر يعنى فضل توبر من بسيار زياد است و نعمك عندى متصلة ⁽²⁴⁶⁾ زيراكه قواى طبيعى قابل بقاء نيست ، و بايد به نحو متصل آن مدد برسد. (و ايا ديك لدى متظاهرة ⁽²⁴⁷⁾تظاهر به معناى است ، و مقصود آن است كه بدون تعب اسباب صورى ومعنوى رابراى من فراهم مى آورى .لم تخفرلى جوارى ⁽²⁴⁸⁾ خفره به معنى عهد و ذمه است . وصدقت رجائى وصاحبت اسفارى و اكرمت احضارى و حققت آمالى و شفيت امراضى و عافيت منقلبى و مثواى و لم تشمت بى اعدائى ⁽²⁴⁹⁾ اثر بلاهاى روح در درجه اشد است ، چونكه كل واصل روح است ، واثر در قلب حاصل مى شود كه گفته اند: جراحات اللسان اشد من الرماهى ⁽²⁵⁰⁾ و رميت من رمانى ⁽²⁵¹⁾ رميت از باب تنازع است ، بسوء ⁽²⁵²⁾متعلق به هر دو است ، و كفيتنى شر من عادانى فحمدى لك واصب ⁽²⁵³⁾ واصب به معنى واجب است وثنائى لك عليك متواتر ⁽²⁵⁴⁾ و چون ثناء به لسان است ممكن نيست ، زيرا كه وجود هميشه حامد است دائم من الدهر الى الدهر ⁽²⁵⁵⁾ چونكه دهر فوق زمان است و در بين عوالمى هست ، پس حمد و ثناى من از دهرى به دهر ديگر يعنى نشاءه اى به نشاءه مى باشد.
بالوان التسبيح لك ⁽²⁵⁶⁾ يك مرتبه تسبيح ، تسبيحى است كه عوام ميكنند و آن تنزيه خداونداز جسم و مكان و.. مى باشد، مرتبه دوم از تسبيح است كه حق متعال از داشتن صفت تنزيه شود و من وصفه فقد قرنه ⁽²⁵⁷⁾ چنانكه اشاعره اوصاف حق را زائد بر ذات او ميدانند مرتبه سوم يا نوع سوم از تسبيح كه متعلق به مخلصين است عبارت است از منزه دانست حق از تنزيه ، چنانكه كمل عرفاء از تسبيح خويش نيز تسبيح كنند.نه خارج است نه داخل ، نه زمان داردو نه بى زمان است ، و نه مكان دارد و نه بى مكان است . حمد نيز همچون تسبيح داراى مراتب و انواعى است گاهى انسان وسائط را مى بيند و خدا را حمد مى كند، و در مرتبه دوم ، آدمى حق را در وسائط و وسائط را در حق ميبيند و حمد مى كند كه اين همان مقام جميع است كه انسان وحدت را در كثرت و كثرت را در وحدت مشاهده مى كند. و مرتبه سوم مشاهده حق است بدون ديدن وسائط كه اين همان مقام حضرت ابراهيم است كه فرمود: ليس لى اليك حاجة علمه حسبى بحالى ⁽²⁵⁸⁾ و التحميد و التمجيد.
خالصا لذكرك ⁽²⁵⁹⁾ غرض من از ياد تو نفس تذكر است ومرضيا ليك بناصع التوحيد ⁽²⁶⁰⁾ به نحوى كه هيچگونه شائبه شرك در آن نباشد. ا الشرك اخفى من دبيب النمل على الصخرة الصماء فى اليلة الظلماء ⁽²⁶¹⁾ و آنگاه مى افزايد: واخلاص التفريد ⁽²⁶²⁾ توحيدو تفريد دو مرتبه متفاوتند. غرض از توحيد وصول به اين معناست كه حق متعال آن وجود واحدى است كه لا جزء له ولا ماهية له و لا صفة زائده له ⁽²⁶³⁾ اما تفريد عبارت از آن وجود است كه ديگر شخص در ميان نباشد، و از اين رو مقام تفريد، بالاتر از مقام توحيد است . و امحاض التمجيد بطول التعبد و التعديد ⁽²⁶⁴⁾ مقصود از تعديد عده قار دادن است چنانكه فرمود: الذى جمع مالا و عدده ⁽²⁶⁵⁾ يعنى رسيدن به تو، هرچند كه همت بلند باشد، ممكن نيست . فهم آدمى بر دو قسم است .يك قسم آن مبتنى بر فطانت قوه قدسيه است كه در اين نوع ازفهميدن نيازى به برهان و استدلال وجود ندارد. چنانكه انبياء نيازى به برهان نداشتند، و فقط براى آگاهى كردن مردم بود كه برهان مى آورند... قسم دوم مبتنى بر فطانت قوه عقلى است كه احتياج به استدلال دارد كه ملا مى فرمايد: پاى استدلاليان چوبين بود - پاى چوبين سخت بى تمكين بود.